Corano

Versione originale
Il Corano


Autore	Parola Divina secondo il credo musulmano Maometto per alcuni ricercatori, più autori per altri
Nazione	Arabia
Tipo	Libro sacro
Lingua	arabo
Titolo	القُرْآن ( al-Qorʾān , "La recitazione" )
versione francese
Traduttore	André du Ryer (1647) Claude-Étienne Savary (1783) Albin di Kazimirski Biberstein (1852) Edouard Montet (1925) Muhammad Hamidullah (1959) Denise Masson (1967)
Data di rilascio	Proclamato dal 610-612 al 632, edizione tra il 632 e il 634, raccolta e universalizzazione prima del 656, secondo le tradizioni musulmane Scrittura del rasmo consonantico per tutto il VII secolo e aggiunta di vocalizzazioni fino al X secolo per i ricercatori
Tipo di supporto	Raccolta di 114 sure

Il Corano ( in arabo : القرآن , al-Qur'an , "La recitazione" ) è il testo sacro di islam . Per i musulmani , ci vuole alla lettera la parola di Dio ( Allah ). Opera della tarda antichità, il Corano rimane il primo e più antico libro conosciuto in arabo fino ad oggi. ; La tradizione musulmana la presenta come la prima opera in lingua araba, con il carattere specifico dell'inimitabilità nella bellezza della sua struttura e nei suoi principi morali ed etici.

Per i musulmani, il Corano raggruppa le parole di Dio, le rivelazioni ( āyāt ) fatte all'ultimo profeta e messaggero di Dio Muhammad ( محمد , Muḥammad , "il lodato") dal 610-612 fino alla sua morte nel 632 dall'arcangelo Gabriele ( جبريل , Jibril ). Il Corano è talvolta chiamato con altri nomi come al-kitāb ("il libro"), adh-dhikr ("il promemoria") o al-furqān ("il discernimento"). In questo senso è, per i musulmani, l'espressione di un attributo increato di Dio rivolto all'intenzione di tutta l' umanità .

Le condizioni per la stesura e la fissazione del testo canonico che la tradizione traccia al terzo califfo , Uthmān , sono tuttora oggetto di ricerca e dibattito tra studiosi e storici del XXI ° secolo. È oggi accettato che il Corano sia un "insieme composto di testi compilati o scritti da autori diversi, fissati negli ultimi anni del VII secolo, durante il regno del califfo omayyade Abd al-Malik (685-705), autentico organizzatore dell'impero e che fece dell'Islam la sua religione ufficiale”.

Etimologia

La parola araba قُرْآن, qurʾān , deriva, per la tradizione musulmana, dal verbo َقَرَأ, qaraʾa , che significa "leggere, recitare". Gli antichi lessicografi vedevano diversi significati etimologici a questo termine, sia, ad esempio, il significato di "raccogliere/raccogliere", sia quello di "leggere/recitare". Per AS Boisliveau, nell'uso coranico, è possibile solo la seconda. Il termine, che è un nome di azione, può quindi essere interpretato come “Recitazione”. Il termine sarà usato per riferirsi al Corano, il libro sacro dell'Islam .

Corano è il termine più usato dal Corano per riferirsi a se stessi. Tuttavia, non può ancora designare il libro come un insieme fisso come sarà il caso in seguito. Per William Graham , il significato primario della parola Qur refersān si riferisce ad una “realtà fondamentalmente orale e certamente attiva e continua, piuttosto che un codice scritto e chiuso come sarà poi utilizzato designando i masahifs” . L'autore insiste sull'originalità del termine che "non è attestato prima del Corano stesso" e che rimanda al titolo "proprio" della recita (araba) del Libro celeste contenente la Parola di Dio [...] una recita dato da Dio a Maometto, proprio come le scritture precedenti erano state date ad altri profeti per essere recitate. " . Per Boisliveau, il termine qurʾān contiene le idee di oralità e trasmissione. Si usa in tre situazioni e «designa ciò che, dal Corano, è recitato e trasmesso da Dio […] ciò che, dal Corano, è recitato e trasmesso da Maometto, […] una recita liturgica» . Il primo utilizzo è vicino allo statuto del testo biblico, il secondo è legato principalmente ad un contesto controverso che vede l'utilizzo di un vocabolario simile al primo, il terzo (più raro) assimila il Corano ad una “Sacra Scrittura” . L'esatta definizione dell'oggetto designato con questo termine è ancora incerta e non è nemmeno certo che i tre usi designino lo stesso oggetto.

Molti ricercatori hanno fatto il collegamento tra il nome verbale qurʾān e il termine siriaco qeryânâ che significa "il fatto di recitare le Scritture o una parte di questa Scrittura, una lezione sulle Scritture o il lezionario usato per essa" . Mentre alcuni concludono a un prestito diretto dal siriaco, altri lo vedono come un argomento a favore di una "possibile influenza cristiana siriaca sulla ricchezza totale della semantica araba" piuttosto che un prestito diretto dato che l'uso del termine qeryânâ è attestato solo da i manoscritti siriaci liturgici del VI ° e VII tH secoli. In questo senso, Anne-Sylvie Boisliveau fornisce un altro argomento di natura linguistica dicendo che “se la lingua araba avesse preso in prestito direttamente la parola siriaca (qeryānā), le avrebbe probabilmente dato lo schema del nome d'azione fi'lān, o qiryān, più vicino alla parola siriaca” . Per lei la parola qurʾān deriva dalla radice araba qr- '"su uno schema arabo, e non siriaco", termine coniato dall'autore del Corano "ispirato da termini stretti che in siriaco o ebraico significano" recitazione di un Sacra Scrittura "" . Questa creazione servirebbe a "ricordare le recitazioni praticate dalle comunità ebraiche o cristiane" per dare alla nuova recitazione una "connotazione di sacralità, di religione, di elemento legato a Dio e quindi di elemento dotato di mistero e autorità". .

Per alcuni autori il termine Corano è da mettere in relazione con i termini qerīʾā e miqrā possédant (avente la stessa radice qr) usati nell'ebraismo rabbinico e che significano allo stesso tempo "il fatto di leggere ad alta voce un passo delle Sacre Scritture". " e "il passaggio stesso". Il secondo termine è quindi usato dal Talmud per designare la Bibbia. Per Anne-Sylvie Boisliveau, l'influenza di questi termini (e del termine siriaco qeryânâ) è "innegabile" senza però concludere che sia stata presa direttamente in prestito ma piuttosto una creazione di un termine che non esisteva prima di non esistere. serve a designare esclusivamente la recita coranica.

Descrizione

Il Corano è diviso in capitoli, chiamati " sure ", 114 in numero, il primo dei quali è chiamato Al Fatiha (a volte tradotto come "l'introduzione", "il prologo", "l'apertura", o anche "la madre del parto "). Queste sure sono esse stesse composte da versi chiamati āyāt (plurale dell'arabo āyah , che significa " prova ", ma anche "segno", e che troviamo in particolare nella parola ayatollah ). Ci sono 6.236 versi per hafs (lettura orientale) e warch (lettura occidentale).

Ordine dei testi

Secondo la tradizione musulmana, in seguito alla morte di Maometto, la fissazione di un testo ritenuto solo ammissibile, la recensione ufficiale, sarebbe stata definita sotto il terzo califfo, Othman , tra il 644 e il 656 dell'era cristiana. Othman ha sentito la necessità di fissare il testo dopo la morte di molti dei compagni del Profeta esperti nella recitazione (i qurraʾ o recitatori del Corano). Tutte le copie conosciute di recensioni divergenti (per quanto riguarda le sure o il loro ordine) furono quindi distrutte per mantenere solo la "vulgata di Othman". Sono assemblati in un ordine di lunghezza abbastanza marcatamente decrescente, e non nell'ordine cronologico delle rivelazioni. Questo ordine sarebbe stato fissato nella recensione ottomana secondo la maggior parte degli studiosi musulmani, mentre altri lo attribuiscono allo stesso Maometto. Tuttavia, questa questione dell'ordinamento acquista significato solo quando il testo è scritto.

Alcuni dei manoscritti Sanaa mostrano diversi ordinamenti di sure dall'ufficiale. Secondo Moezzi, “il 22% dei 926 gruppi di frammenti studiati presenta un ordine di successione di sure completamente diverso dall'ordine noto. » , precisa inoltre che l'ordine delle sure richiama le recensioni di Ubay e Ibn Mas'ûd.

Vari sono stati i tentativi di ricostruire l'ordine cronologico delle sure, anche da orientalisti europei come Blachère . I critici sottolineano, tuttavia, che questo ordine cronologico è troppo dipendente dalla biografia di Maometto.

Separazione cronologica

Una divisione tradizionale

La tradizione musulmana separa il Corano in due parti cercando di distinguerle per differenze di stile (vocabolario, lunghezza dei versi e sure) e temi affrontati:

le Sure della Mecca , prima dell'Egira ;
le sure di Medina , posteriori all'Egira ,

Questa divisione può anche essere interna alle sure poiché alcuni cosiddetti Medinan contengono versi della Mecca.

Questa divisione è in realtà meno geografica che temporale. È significativo che le sure di Medina che corrispondono all'anno I dell'Islam siano associate al periodo in cui Maometto divenne un leader politico. Quindi, l'Islam è davvero una dottrina politico-religiosa la cui missione, assegnata dal Corano, è l'organizzazione politica e sociale dei musulmani. Il periodo meccano precedente all'Egira deve comunque essere considerato come l'inizio della profezia. Le sure sono state classificate molto presto in "Madinese" o "Meccan", senza che sia possibile sapere a cosa corrisponda esattamente questa distinzione o perché i versi di un gruppo siano integrati nelle sure dell'altro.

Una classificazione cronologica delle sure è stata teorizzata dai tradizionalisti, su principi che risalgono a Ibn Abbas (morto nel 688). Ciò non impedisce, tuttavia, “disaccordi all'interno della tradizione musulmana” e una mancanza di consenso. Liste in conflitto sono, infatti, difeso fino al XVI ° secolo. E. Stefanidis ricorda che nei primi secoli queste liste erano accolte con cautela e sospetto. Questa classificazione è fluida e varia a seconda degli autori. Pertanto, diverse sure sono collocate, secondo gli autori, nell'una o nell'altra delle categorie. Per alcuni esegeti musulmani di minoranza, ad esempio, la sura 102 è madinese. Gli altri la considerano meccana.

Approccio dei ricercatori

L'edizione del Cairo, un testo receptus del Corano risalente al 1924, presenta un approccio cronologico alle sure. Secondo Gabriel Said Reynolds , l'idea di una cronologia del Corano può essere un modo "plausibile" di leggere il Corano, "l'idea di questa cronologia è tutt'altro che un fatto consolidato. " . Per lui, «l'idea che si possa riorganizzare il Corano, seguendo l'ordine cronologico in cui lo avrebbe proclamato il profeta Muhammad, è praticamente un assioma degli studi coranici. Questa idea si basa sulla convinzione che il Corano abbia un solo autore, che non abbia un editore e che rifletta l'esperienza di una comunità che esisteva intorno a Muhammad, alla Mecca ea Medina, tra il 610 e il 632” . In risposta, Nicolai Sinai, spiega che se l'ipotesi di un'evoluzione letteraria unilineare è l'unica spiegazione plausibile e ben sviluppata che è stata avanzata per spiegare la covarianza che è stata osservata tra le sure, "allora si può benissimo sostenere che quest'ultimo [l'approccio diacronico] può essere considerato ragionevolmente consolidato” . Per l'autore, l'idea di uno sviluppo stilistico e letterario che ha permesso di ordinare cronologicamente le sure non è "un'eccentricità nata dalla Sira". Ad ogni modo, i tentativi di definire l'ordine cronologico del Corano sulla base di tradizioni che sono in gran parte tardive e di natura speculativa sono problematici. Attualmente non c'è consenso sulla cronologia interna.

Dal diciannovesimo secolo, "i ricercatori europei hanno sviluppato un proprio sistema di datazione che doveva dipendere solo dal Corano senza fare appello alla tradizione". Gustav Weil , uno dei primi autori a svolgere questa ricerca, fu seguito da Nöldeke, Bell, Blachere... Questo metodo si basava sul testo, attraverso i suoni del Tyle e il suo contenuto e sulle allusioni a eventi conosciuti e permessi. il cosiddetto periodo meccano in diverse sottoparti. Sabrina Mervin sottolinea che i risultati ottenuti da Weil e dai suoi successori sono "curiosamente non molto diversi da quelli della tradizione islamica" . Tuttavia, nonostante questo desiderio di indipendenza rispetto alle tradizioni, Reynolds spiega che questi autori ne sono rimasti largamente dipendenti, Nöldeke giudicando storici alcuni elementi della Sira “Alla fine della sua analisi Blachere fa allusione alla sua incapacità di la promessa di evitare di fare affidamento sulle narrazioni tradizionali. Spiega che una classificazione dei passi del Corano solo secondo le loro qualità letterarie, senza alcun collegamento con la biografia del Profeta, richiede un abbandono dell'idea tradizionale che le sure siano - in generale - unità, proclamate nel loro insieme da il Profeta. "

Divisioni per la recita

In vista della sua recitazione, il Corano è stato diviso in frazioni di identica lunghezza. Due di loro sono diventati più popolari, la trentesima divisione Juz ' ( جزء [juz'], pl. أجزاء [ajzā ']) e nel sessantesimo Hizb ( حزب [Hizb], pl. أحزاب [Ahzab]). Ogni hizb è a sua volta diviso in quattro quarti o rub ' ( رُبْع [rub'], pl. أَرْباع [arbā ']). Queste suddivisioni possono essere segnate a margine dei Corani. Permisero la pubblicazione dei Corani in altrettanti volumi.

divisioni

Manzil	Juz'	Hizb	Cominciare		Fine
Manzil	Juz'	Hizb	sura	versetto	sura	versetto
1	1	1	1	1	2	74
	1	2	2	75	2	141
	2	3	2	142	2	202
	2	4	2	203	2	252
	3	5	2	253	3	14
	3	6	3	15	3	92
	4	7	3	93	3	170
	4	8	3	171	4	23
	5	9	4	24	4	87
	5	10	4	88	4	147
	6	11	4	148	4	176
2		11	5	1	5	26
		12	5	27	5	81
	7	13	5	82	6	35
	7	14	6	36	6	110
	8	15	6	111	6	165
	8	16	7	1	7	87
	9	17	7	88	7	170
	9	18	7	171	8	40
	10	19	8	41	9	33
	10	20	9	34	9	92
	11	21	9	93	10	129
3		21	10	1	10	25
		22	10	26	11	5
	12	23	11	6	11	83
	12	24	11	84	12	52
	13	25	12	53	13	18
	13	26	13	19	14	52
	14	27	15	1	16	50
	14	28	16	51	16	128

Manzil	Juz'	Hizb	Cominciare		Fine
Manzil	Juz'	Hizb	sura	versetto	sura	versetto
4	15	29	17	1	17	98
	15	30	17	99	18	74
	16	31	18	75	19	98
	16	32	20	1	20	135
	17	33	21	1	21	112
	17	34	22	1	22	78
	18	35	23	1	24	20
	18	36	24	21	25	20
	19	37	25	21	26	110
		38	26	111	27	25
5		38	27	26	27	55
	20	39	27	56	28	50
	20	40	28	51	29	45
	21	41	29	46	31	21
	21	42	31	22	33	30
	22	43	33	31	34	23
		44	34	24	34	54
6		44	35	1	36	27
	23	45	36	28	37	144
	23	46	37	145	39	31
	24	47	39	32	40	40
	24	48	40	41	41	46
	25	49	41	47	43	23
	25	50	43	24	45	37
	26	51	46	1	48	17
		52	48	18	49	18
7		52	50	1	51	30
	27	53	51	31	54	55
	27	54	55	1	57	29
	28	55	58	1	61	14
	28	56	62	1	66	12
	29	57	67	1	71	28
	29	58	72	1	77	50
	30	59	78	1	86	17
	30	60	87	1	114	6

Contenuto testuale

Argomenti discussi

"Le esortazioni, le minacce escatologiche ei richiami apologetici costituiscono l'essenziale" dei 6.236 versetti del Corano. Seguono poi le regole di condotta da 500 a 600 versetti come "la prescrizione sul digiuno , la preghiera o il pellegrinaggio , nonché le regole di eredità che appaiono più specificamente legali" , cioè meno del 10% del totale. Inoltre, dei 228 “versi legali” di contenuto legale che servono come base della legge musulmana , solo 80 versi sono unanimemente incontrastati.

Alfred Morabia ha osservato che “dei 35 versi in cui compare la parola jihâd , 22 si riferiscono a uno sforzo generale, 10 alla guerra e 3 hanno un tono spirituale” . Quanto alla radice della parola qtl (uccidere, combattere), è usata "170 volte nel Corano, sia che si tratti di evocare la guerra o lo status giuridico dell'assassino o la questione della proibizione dell'omicidio" .

Caratteri

Nel Corano ci sono solo 35 nomi di personaggi umani, per lo più biblici: 6 caratteri ( Abu Lahab , Ahmed (identificato con Maometto), Dhû-l-Qarnayn , Muhammad ( Maometto ), Tubbaʿ e Zayd ), 5 profeti arabi ( Hûd , Idris , Luqman , Sâlih e Shuʿayb ) e 24 personaggi biblici. Pisani mette in guardia contro un'interpretazione a posteriori dei caratteri coranici alla luce delle tradizioni musulmane. Alcune correnti dell'Islam, per esempio, hanno difeso che i profeti erano stati preservati da tutti i peccati e da tutte le colpe. Alcuni autori, anche ricercatori, applicano questo principio ai caratteri coranici mentre, per l'autore, "il Corano riporta il peccato di Adamo, di Mosè, di Davide, e le colpe di Maometto" . Allo stesso modo, Chabbi ha studiato particolarmente queste domande per personaggi biblici, come Gabriele , il Gabriele coranico essendo molto distante dal Gabriele delle tradizioni musulmane o Ismaele che è stato oggetto di una costruzione successiva al testo coranico.

Sebbene il nome Muhammad sia citato solo quattro volte, è onnipresente, soprattutto quando il Corano lo chiama 332 volte con il termine “dis” (“qul”). Per quanto riguarda la sura 1 a 70 che rappresentano oltre il 9/ 10 ° di tutto il Corano, solo sura 55 ( il Compassionevole ) non contiene versi riferendosi esplicitamente o implicitamente al Profeta. Queste menzioni “Say! ", che per alcuni studiosi sarebbero talvolta aggiunte degli editori o degli scribi, sono un processo retorico di costruzione del Corano in controdiscorso e consentono di accentuare l'origine divina della frase così preceduta, di "stabilire l'autorità profetica". del docente coranico” e di creare una performatività. La questione di sapere se il termine coranico di Maometto designa il nome del messaggero dell'Islam ha, per la ricerca, una lunga storia e conosce una rinascita di interesse. "Una parte degli studiosi occidentali ha a lungo considerato che quando il Corano usa Maometto, lo fa in un aggettivo e non in senso nominale".

Solo due contemporanei del Corano sono citati per nome. Si tratta, secondo le interpretazioni tradizionali, dello zio di Muhammad Abu Lahab e del figlio adottivo Zayd (ibn Hâritha). Queste identificazioni o la storicità di questi personaggi sono state messe in dubbio da diversi ricercatori. Le donne citate nel Corano sono citate principalmente in parafrasi come "la moglie di Adamo". Maria è l'unico nome femminile nel Corano anche se gli autori musulmani danno un'identità alla moglie dell'amministratore faraonico (Zulaykha) o alla regina di Saba (Bilqîs).

Generi letterari

Secondo Liati, dal Corano emerge una "unità apparente" a causa delle formule retoriche sull'onnipotenza di Dio che punteggiano il libro. Per lei «il testo coranico nel suo insieme costituisce un genere letterario originale, quello di una predicazione profetica espressa nel nome di Dio che è l'unico oratore» . Per Sabrina Mervin , il genere letterario del Corano è unico e il suo stile “si distingue sia dalla prosa che dalla poesia: è prosa assonanza (saj'), che non ha né metro né rima sistematica, e comprende qua e là ripetizioni, ritornelli” . Hichem Djait ha precisato che lo stile coranico "non è paragonabile alla prosa e ai testi poetici del II ° secolo" , la Sira di Ibn Ishaq o l'hadith. Per Prémare, «la coesione del tutto è assicurata dalla retorica e dal tema dottrinale. " Dye nota che diversi metodi letterari ed ermeneutici sono stati usati per sostenere l'idea di un'unità del testo coranico. L'autore vede così nell'aggiunta dell'imperativo "dire!" una “tecnica editoriale” per trasformare il testo umano in un “testo di origine divina” .

Dye, invece, sottolinea che il Corano è un corpo di testi di vario genere. Per lui, alcuni di questi riguardano l' oralità mentre altri riguardano "una composizione propriamente letteraria" . Queste eterogeneità stilistiche si riscontrano sia a livello delle sure che al loro interno. La questione dei generi letterari è stata particolarmente studiata da Alfred de Prémare, che vede il Corano come un insieme di scritti eterogenei, e Karim Samji. Quest'ultimo divide i generi in cinque categorie: preghiera, liturgia, sapienza, narrazione, annuncio. Per Liati il Corano è un "testo frammentato" poiché vi sono storie miste a esortazioni, prescrizioni legali, annunci escatologici senza apparente legame.

Uno dei generi principali del Corano è quello della preghiera. Caratterizzati da un iniziale indirizzo a Dio ( rabbana "mio Signore" per esempio), questi testi possono essere preghiere comunitarie (sura al-Fatiha ) o personali, anche se non è sempre facile determinare il confine tra le due. Questi possono essere a scopo di supplica, apotropaico, lode.... Questi ultimi si uniscono al genere dell'inno . La Sura 55 è persino considerata un "salmo coranico". Un sottogenere degli inni è quello della professione di fede. Il secondo genere - forse il principale - è quello dello storytelling . Queste storie evidenziano elementi salienti di una storia presumibilmente nota al pubblico. Le “storie della punizione divina” hanno un valore speciale di “esortazione e [avvertimento”. In questo, appartengono al genere più ampio, quello della predica. Questi testi devono essere confrontati con i testi delle istruzioni. Questi si trovano nel Corano e sono spesso introdotti da "O voi che credete". Khalafallah distingue, all'interno del genere narrativo, diversi tipi di storie. Nel Corano ci sono anche altri generi letterari, come proclami oracolari, maledizioni, polemiche...

L'evidenziazione di una specificità del genere coranico è, in particolare, il discorso di alcuni musulmani per i quali associare un concetto di tecnica narrativa a quella che considerano una parola divina potrebbe essere una forma di banalizzazione. Ad esempio, un'opera sull'argomento, pubblicata nel 1947, "fu percepita come una provocazione, al limite della blasfemia e dell'apostasia" . Tuttavia, Boisliveau sottolinea che questa distinzione, all'interno del Corano, dei diversi generi letterari è affermata dal Corano stesso, a seconda che si designi come Kitab , uno scritto o un Corano , una recita . Gilliot, dal canto suo, vede nella tradizione dei sette ahruf coranici un antico tentativo di classificare i generi contenuti nel Corano.

Testo sacro dell'Islam

Secondo la religione musulmana, il Corano, parola di Dio, è, per dogma, increato, eterno e inimitabile. È al centro della pratica religiosa di ogni credente.

Il creato e l'increato o la strutturazione teologica

Il Corano è percepito dai musulmani come parola letterale di Dio, "Kalâm" che parla con "noi" di maestà. Per A.-L. di Prémare, questo processo retorico "mira ad abolire nell'ascoltatore o nel lettore ogni allontanamento da ciò che viene detto" . Come parte di un'organizzazione del corpus, il IX ° secolo, i tradizionalisti - quelli responsabili per l'interpretazione della "opacità" del Corano - ha cercato di stabilire un "dottrina ortodossa". Fu in questo momento che scoppiò la controversia filosofico-teologica sulla creazione del Corano.

Secondo la fede sunnita attualmente maggioritaria, il Corano è considerato increato. Per la corrente dell'Ibadismo, il Corano è considerato creato. Allo stesso modo, per gli sciiti aleviti , il Corano non è la Parola di Dio ma quella del Profeta, è quindi creato.

Istituzione della dottrina

Le prime discussioni sul concetto del Corano appaiono Increation VIII ° secolo, durante il regno di Harun al-Rashid . AL. de Prémare, che associa piuttosto la controversia al califfato di Ma'moun, la associa al contesto intellettuale segnato dal razionalismo e dalla presenza a Baghdad di opere di filosofia greca, persiana o indiana. Per Louis Gardet, queste discussioni sono state influenzate dai dibattiti con i teologi cristiani di Damasco e la dottrina cristiana del Logos . Il conflitto, a volte violento, intorno alla sua creazione o meno si cristallizza intorno a due scuole principali:

La Scuola dei Mu'taziliti (fondatore: Wasil ibn Ata ). Per loro il Corano è creato, cioè distinto da Dio e diverso da Lui, avvenuto nel tempo. Il movimento Mu'taziliti - ardente difensore dell'unicità divina - ha difeso che il Corano era una creazione per difendere l'immutabilità di Dio e per impedire che qualsiasi cosa fosse associata a Dio mentre l'altra tesi (quella dell'increazione) "pone grandi difficoltà a un prospettiva favorevole all'esercizio della ragione” . Allo stesso modo, per questi pensatori, la presenza di menzioni nel Corano di eventi di valore storico implica che, se il Corano è increato, tutte le azioni umane possono essere fissate solo per predestinazione. “Secondo i Mu'taziliti, attribuire una parola eterna a Dio è postulare un eterno accanto e distinto da lui, e quindi essere reo di associare a lui un altro essere, mentre il primo principio da difendere è quello dell'assoluto l'unicità di Dio' .
Rappresentanti della Tradizione guidati da Ibn Hanbal , di una delle quattro scuole di fiqh (giurisprudenza). Per loro il Corano è increato perché partecipa della sostanza di Dio, è inseparabile, atemporale e al di sopra della ragione. Per Ibn Batta, questa atemporalità si applica ad ogni parola e ad ogni lettera del Corano. “Il Corano è letteralmente la Parola di Dio. Egli è quindi eterno e increato; e, aggiunto il più ardente, è increato anche ciò che è scritto tra le due copertine della copertina del libro, cioè le copie scritte del Corano, con lettere, inchiostro e carta” .

Il califfo abbaside Al-Ma'mun ( VIII ° - IX ° secolo), per interesse politico, ha voluto contrastare la seconda scuola, che ha portato, in particolare, alla detenzione di Ahmad ibn Hanbal , prima che, secondo Al-Ya'qubi, "ammessi dire, almeno in modo formale, ciò che il califfo ordinava di dire» . Il secondo movimento si vendicò sotto il califfato del suo successore Jafar al-Mutawakkil che, per ragioni di politica interna, perseguitò i sostenitori del primo movimento che poco dopo scomparvero. L'instaurazione di questa dottrina della non creazione ha determinato quella dell'eternità del Corano. Allo stesso modo, per P. Lory, "questo" punto di svolta "si traduce in una sopravvalutazione del ruolo del profeta Maometto nell'attuale sunnismo. " . Questa dottrina ha ricevuto una "consacrazione ufficiale Califfato" che XI ° secolo, quando la lettura del Qadiriyya .

Influenze attuali

Per Langhade, "su questo problema della Parola di Dio, della sua natura, del suo carattere creato e increato, la discussione continuerà a lungo e fino ad oggi nell'Islam" . Questa dottrina dell'increazione del Corano non è mai stata accettata da tutti. Così, Ibn Taymiyya ( XIV ° secolo) ha respinto l'eternità del Corano "Un certo numero di moderni pensatori musulmani [...] credere che la perdita di [un] [di mu'tazilita] è stata la più grande disgrazia per colpire pensiero religioso dell'Islam. " Abbiamo trovato il XIX ° secolo, lo Yemen, le opere voluminose di Abdel Jabbar al Ahmad Ibn appartenenti alla scuola Shafi , che ha fornito spaccato l'importanza dei loro idea nella formazione della teologia corrente musulmana, sia sunnita o sciita .

La dottrina degli attributi (sifa) è stata storicamente rifiutata da alcune scuole. Per il “Popolo dell'Unità divina”, questa dottrina comporta il rischio dell'associazione e della molteplicità in Dio. Così, i tradizionalisti “attribuiscono a Dio qualità […] che sarebbero eterne ma distinte dall'essenza divina” . Furono accusati dai Mu'taziliti e dagli Acari di creare una visione antropomorfa di Dio.

La scomparsa del movimento in difesa di un Corano creato ha causato compromessi tra le scuole. Alcuni, in particolare la scuola asharita, hanno difeso un Corano non creato ma creato "inchiostro, scrittura e carta". "Questo tipo di compromesso è sempre stato osteggiato dagli aderenti alla rigida tradizione sunnita" . I tradizionalisti tesi nella loro formulazione più strettamente letterale, sarà rafforzato con gli insegnamenti di Ibn Taymiyya al XIV ° secolo a Ahmad ibn 'Abd al-Wahhab (la wahhabita corrente).

Un libro di mamma

Dal punto di vista esoterico , il Corano materiale sarebbe solo la rappresentazione fisica, una sorta di replica, di un Corano superiore, nascosto agli occhi del laico, un Corano registrato su una Tavola custodita. Basandosi su un'interpretazione del Corano, l'angelo Gabriele (Jibril) avrebbe avuto per missione di abbattere il contenuto del Corano celeste, originale di cui il Corano materiale è la trascrizione parziale, il libro madre, Oum El Kittab e di trasmettere a Maometto .

“Questo è, al contrario, un glorioso Corano scritto su un tavolo custodito! "

- Il Corano , "I segni celesti", LXXXV , 21-22, (ar) البروج

Tuttavia, questa menzione di una "tavola custodita" o "libro materno" è assente dalle discussioni riguardanti l'increazione del Corano. Il legame tra questa dottrina e questi versetti coranici è, in questo, tardivo. Nonostante alcuni hadith lo citino, questo termine rimane "enigmatico" e significa, secondo gli autori, il prototipo del Corano o dei vari libri rivelati al cielo, la matita divina, la Conoscenza divina, "l'essenza di ogni scrittura", o anche, per al-Arabi, il "punto sotto la sbarra della basmala".

Il dogma dell'inimitabilità del Corano

Nella religione musulmana il Corano è visto come perfetto (perché opera divina), e quindi assolutamente inimitabile nel senso oltre che nella forma. È dal III ° secolo AH che questo concetto è diventato un dogma. Questo è il dogma dell'inimitabilità del Corano.

Fonti coraniche

Le basi del dogma sono presenti nel testo coranico dove diversi versetti evocano l'incapacità degli uomini di frustrare la volontà di Dio. Nel testo coranico, l'inimitabilità del Corano è difesa dal fatto che nessun uomo o spirito sarebbe in grado di imitare il Corano. Questa affermazione crea una retorica di sfida, presente nelle sure 17 (v.88), 11 (v.13), 2 (v.23) ... Queste sfide risalgono al periodo meccano e sono assenti dal periodo medinese. Marie-Thèrèse Urvoy associa questo sviluppo a quello di Maometto, da profeta a leader politico. Questa sfida sarebbe la prova dell'aspetto miracoloso del Corano. Per Qatâda questa sfida riguarda la verità del testo coranico mentre per Tabari riguarda lo stile, i temi del Corano essendo per lui inimitabili nell'essenza. Tabari cita così come specificità della lingua araba e del testo coranico, la concisione, l'uso dell'attenuazione o talvolta dell'amplificazione, dell'understatement, dell'iterazione... Gilliot vede in questa difesa dell'inimitabilità del Corano un ragionamento circolare. La sfida coranica si svolge nel contesto dell'emulazione e della competizione poetica nell'Arabia preislamica. Se le tradizioni evocano diversi casi di persone che hanno tentato di raccogliere la sfida, le “rivelazioni” conservate sono “quasi interamente […] inventate dagli stessi musulmani” per criticare o ridicolizzare gli autori attribuiti; l'obiettivo di questa sfida e del dogma è dimostrare l'aspetto miracoloso del Corano e quindi attestare Maometto come profeta ma anche assicurare l'incontestabilità della dottrina musulmana.

Quanto al contenuto, il tema dell'inimitabilità del Corano è evocato in connessione con il racconto di Lot di Geneviève Gobillot per la quale la verificabilità è un aspetto della retorica del Corano. Il Corano, per l'autore, “rettifica o chiarisce alcuni dettagli dei testi biblici al fine di migliorarne la lettura, non solo dal punto di vista della chiarezza e dell'accuratezza, ma anche da quello dell'efficienza pedagogica” , mostra coerenza comprovante la conoscenza della regione citata. La volontà di essere verificabili rientra nella retorica del Corano, “nell'ambito della loro plausibilità in relazione al contesto storico della terra di Canaan e alla localizzazione di Sodoma conosciuta dalla tradizione, unici elementi attualmente alla nostra portata, la la sfida dell'inimitabilità, nel senso della perfezione nella correttezza dei "segni" (āyāt, nel senso degli indizi), è stata pienamente raccolta dal Corano» .

Istituzione del dogma

Se un auto-giustificazione del Corano si trova nel Corano, il termine i'jaz utilizzato per definire l'inimitabilità di essa è attestata solo dal IX ° secolo, e nessun trattato è dedicato ad esso prima del X e secolo. Inimitability appare nella "espressione letteraria piena di difesa [...] alla fine del X ° secolo, nelle mani del teologo / grammatico al-Rummåni (d. 996)" . Maria Theresa Urvoy cita tre tappe definite da Audebert di attuazione di questo dogma, da una inimitabilità linguistica nella prima, una seconda a favore dell'inimitabilità tematica mentre dal IX ° secolo, il dogma si posizionerà maggiormente in campo stilistico. Diversi autori del IX ° secolo, come Al-Gâhiz, quindi difeso la "supremazia della lingua araba" . Per Liati, «notiamo che il dogma dell'inimitabilità formale del Corano è tardivo e che è stato imposto solo contro fortissime resistenze» . Il IX ° sega secolo, infatti, le reazioni nei confronti di una possibile inimitability stilistica, che rovinerebbe "la natura divina del testo coranico che pretende di stabilire" , ogni lavoro può stilisticamente essere superato. Secondo lo storico Maxime Rodinson , questo dogma della perfezione dello stile coranico è stato messo in discussione, anche nell'Islam : "non sono mancati nell'Islam gli spiriti liberi per mettere in discussione questa incomparabilità del testo coranico" . Il carattere inimitabile del Corano consentirà di fissare la lingua araba . Non incoraggia la traduzione del Corano in altre lingue.

Approccio dei ricercatori

Per Gilliot, “Il ricorso alla cosiddetta 'inimitabilità' linguistica o tematica del Corano è valido solo per coloro che aderiscono a questo teologo. Agli occhi del linguista o del traduttore, non c'è inimitabilità! " Per Maxime Rodinson, questa perfezione sarebbe culturalmente sentita dai musulmani, come per qualsiasi " testo in cui siamo stati cullati fin dall'infanzia " . "La bellezza dello stile coranico è stata contestata da coloro che, per un motivo o per l'altro, sono sfuggiti all'incantesimo collettivo . " Theodor Nöldeke scrisse un articolo su quelli che gli sembravano difetti stilistici (rime, stili, composizione...) nel Corano "da cui sono esenti i poemi e le storie dell'antica Arabia" e irregolarità grammaticali. Ma per Jacques Berque , molto di ciò che Theodor Nöldeke imputa a vizi retorici è in realtà solo una specificità stilistica peculiare del discorso coranico. Per quanto riguarda le irregolarità grammaticali o ciò che si potrebbe prendere come tale, ne ammette alcune come "incontestabili" ma preferisce chiamarle invece "specificità grammaticali". Un'opera islamica per la risoluzione degli "errori grammaticali" nel Corano è stata scritta da Fahr al-Din al-Razi . Per Michel Lagarde, l'argomento dogmatico e ideologico, in questo, prevale "sui fatti", gli argomenti essendo "frequentemente forgiati [s] [...] per le esigenze della causa" . Quanto a Michel Cuypers , rifiuta l'affermazione di Nöldeke che passare da un argomento all'altro prima di tornare al primo argomento sarebbe una debolezza stilistica. Piuttosto, riconosce una struttura non lineare nota come "retorica semitica". Questa retorica non è nemmeno una specificità propria del Corano, come pensava Jacques Berque, sebbene potesse essere un eminente rappresentante di testi composti in questa forma particolare.

Il Corano nella pratica religiosa

Citato e recitato in molti eventi e circostanze della vita (preghiere quotidiane, Ramadan, feste familiari, ecc.), il Corano occupa un posto importante nella vita di ogni musulmano. Durante semplici letture e preghiere come nelle moschee, non viene solo recitato ma anche cantato. Infatti, citando il Corano, l'imam dovrebbe citare una parola di Dio: non è più un attore che usa la sua voce, ma uno strumento della parola divina. Secondo l'interpretazione degli ulema , o “dottori della fede”, questo testo è anche all'origine del diritto musulmano . L' esegesi del Corano ei conflitti di interpretazione tra le varie correnti dell'Islam sono quindi alla base di diversi tipi di possibili interpretazioni di concetti come sharia (legge dell'Islam) o anche jihad .

Uso liturgico del Corano

Per Cuypers e Gobillot, “Il modo migliore per concepire il Corano, per adeguarne la lettura, è senza dubbio considerarlo per quello che realmente è: un lezionario liturgico, una raccolta di testi destinati ad essere letti nel corso della comunità pubblica preghiera. Così si esprime il suo nome, poiché la parola Qur 'ân, di origine siriaca (qeryânâ), designa, in questa Chiesa, il testo destinato alla lettura liturgica” . Per Angelika Neuwirth, il Corano è concepito per l'uso liturgico e per la recitazione.

Nel suo uso liturgico, il Corano è ancora usato in lingua araba. L'uso liturgico della traduzione è autorizzato dalla scuola Hanafi ma non viene utilizzato. Nella liturgia, il Corano non è citato nel modo parlato, se non per brevi citazioni nell'ambito dei sermoni. Il modo liturgico di proclamazione del Corano è la salmodia.

Lo statuto particolare delle sure 1, 113 e 114, che iniziano e terminano il Corano, fa pensare più a "un quadro liturgico" assente dal Corano primitivo che a sure di rivelazione.

Usi talismanici e magici del Corano

"In vari momenti in tutte le parti del mondo musulmano" al Corano è stata attribuita un'azione efficace. Alcune tradizioni risalgono a tale uso in Maometto. La condanna coranica del concetto di sihr (magia-stregoneria) è attenuata "per la totale assenza di definizione e delimitazione" . Così Ibn Khaldûn fa una distinzione tra la magia e la scienza dei talismani.

L'idea di magia è già presente nel Corano e i riferimenti coranici venivano usati per legittimare trattati di magia. Troviamo già nella biografia di Maometto “l'incantesimo terapeutico (ruqiya), l'imprecazione (licân), il rito di propiziazione, guarigione o ammaliamento (sihr), le tecniche di divinazione (fa'l), la credenza in spiriti superiori efficaci (jinn) ” . Questa magia nasce nel fondo del pensiero arabo ma conosce evoluzioni. L' esorcismo nell'Islam , tecnica di guarigione recitando versetti coranici, noto, per esempio, una ripresa nel 1990 contatto con il mondo ellenistico sta per entrare, dal IX ° secolo, l'astrologia nel mondo musulmano, prima di ritorno dal XII ° secolo . Da questo periodo le pratiche magiche fanno maggior uso del testo coranico. Questa magia, nota per la sua presenza in Africa, è "di ispirazione islamica [e] passa necessariamente per il canale della lingua araba, specialmente scritta" .

Una pratica "legittimata dal Profeta" è la creazione di talismani contenenti formule coraniche. Molte forme di talismani e l'uso magico del Corano vanno dalle tuniche talismaniche del Senegal alle coppe magico-terapeutiche conservate in una moschea nello Yemen. Questa tradizione sembra essersi sviluppata per fini politici nei circoli ricchi che avevano accesso alla scrittura prima della socialdemocratizzazione. La scelta della sura utilizzata può dipendere da un campo lessicale o da un particolare tema in esso presente. Questi estratti sono generalmente incorniciati dai nomi di Dio e Maometto. Il testo è oggetto di trasformazione sia nella forma (ripetizione, calligrafia...) che nella direzione (uso di una sura relativa alla pioggia per contrastare la perdita di sangue, associazione di sure). La performatività del talismano è legata anche a colui che copia il testo coranico.

Interpretazioni del Corano e scienze coraniche

Lo studio del Corano, con più di 6000 versi , ha dato vita alle scienze coraniche che consistono non solo nella sua memorizzazione ma anche nella conoscenza delle chiavi di lettura del testo e nella sua esegesi . Dalil Boubakeur , rettore della Grande Moschea di Parigi , consiglia: “Hai bisogno delle chiavi del Corano, non entri così nel tuo mondo. Tra le discipline che costituiscono le scienze coraniche vi sono ʼIʻrāb (analisi sintattica dei versi), tabyîn (spiegazione del significato “letterale”), o anche tafsir ( esegesi o interpretazione).

Per Viviane Liati, «il Corano non è leggibile al di fuori di una tradizione, cioè di un insieme di scritti che gli forniscono un contesto. " Questo contesto presentato in modo diverso nei diversi rami dell'Islam o nei tempi, ha portato a vari metodi di interpretazione del Corano.

Interpretazioni ed esegesi del Corano

Secondo il tempo o la corrente dell'Islam, il Corano è oggetto di diverse modalità di interpretazione. Lo stesso versetto può essere interpretato secondo diverse modalità di interpretazione. Così, il versetto noto come della luce ( versetto 35 , sura 24 ) è stato oggetto di un'interpretazione filosofica di Ibn Sīnā, di un'interpretazione simbolica di Gazālī e di un respiro finale di Ibnʿ Arabī. Se tutta l'esegesi islamica si basa sul Corano, Meir Bar-Asher cita, a riguardo, le parole di Werenfels: "Ognuno cerca di raccogliere dogmi del Libro Sacro, ognuno vi trova ciò che vi cerca" .

I musulmani non riformatori ritengono che il Corano "non legifera secondo una data epoca o una data società, ma secondo tutti i tempi e tutte le società" . Per Cuypers, "per secoli, abbiamo perlopiù ripetuto i commenti dei primi secoli, aggiungendo piccole cose nuove" . I movimenti fondamentalisti difendono anche una decontestualizzazione del Corano in "un'interpretazione atemporale e anistorica" . Questa interpretazione fondamentalista "può essere classificata come vicina all'esegesi tradizionale" , per il rifiuto delle scienze storiche e l'accettazione delle tradizioni profetiche, ma innova nella volontà di realizzare un'esegesi tematica e nell'approccio politico. Per Sambe Bakary, “In ogni caso, affermando chiaramente che l'Islam ha due fonti canoniche (Corano e Sunnah), nella sua prefazione, Viviane Liati privilegia una lettura particolare dei fatti islamici, quella stessa che noi rimprovera a quelli che lei chiama “fondamentalisti musulmani”. " .

Nel mondo sciita, basandosi su un hadith profetico, un principio è che solo gli imam (discendenti di Ali) possono interpretare il Corano. In questa corrente predominano "allegoria, tipologia e vocabolario esoterico" . Così, questa corrente interpreta il racconto del viaggio notturno come un'allegoria dell'elevazione spirituale a Dio.

I movimenti mistici, il sufismo, hanno un approccio simbolico al Corano. I versetti giuridici o storici sono intesi come una "realtà di ordine nel cammino spirituale" . Così, se l'uscita dall'Egitto e l'ascesa del monte Sinai sono accettate come eventi esterni nel Sufismo, sono anche l'immagine dell'ascesa dell'anima verso la verità divina. Allo stesso modo, i versi sul combattimento sono intesi come una lotta dell'uomo contro le sue "inclinazioni appassionate". Inizialmente sciita, questa esegesi si trova nella corrente sunnita del II ° secolo dC. Molti versetti del Corano si riferiscono a una "comprensione interiore del Libro" .

Alcuni musulmani oggi sostengono l'emancipazione dal tafsir tradizionale e l'accettazione della scienza moderna. Questo principio era già quello di Fakhr al-dîn al Râzi che "incorporò le scienze del suo tempo nel suo tafsir " . Erede della riformismo del XIX ° secolo, questa corrente può essere considerato come "modernista". Per questo, è consigliabile separarsi da "rappresentazioni magiche di un'altra epoca, come la credenza nei jinn" . Questa corrente ammette che il Corano è stato per gli arabi del VII ° secolo ed è un testimone ai loro disegni. Per Cuypers, “i maggiori centri di teologia musulmana, come l'Università al-Azhar del Cairo, rimangono però fino ad oggi molto sospettosi di questi metodi moderni, considerati troppo positivisti e dissacranti, trattando il loro oggetto come qualsiasi altro oggetto delle scienze umane. ” .

L'esegesi coranica sunnita e le "letture" coraniche

Il termine Tafsir designa l'esegesi exoterica coranica (linguistica, teologica…). Diversi hadith riferiscono la necessità dell'esegesi per scoprire i diversi significati del Corano ma anche sul testo coranico che specifica che il Corano contiene "versi chiari" e altri "ambigui" e che ha esempi di esegesi proprio al centro del suo testo. .

Fin dalle origini dell'Islam, alcuni compagni di Maometto propugnarono un'esegesi del testo coranico che non tenesse conto di elementi esterni. La questione dell'uso delle tradizioni si è rapidamente posta e l'opinione maggioritaria durante i primi tre secoli è che non sia valida un'esegesi personale, il che è a contrario , una prova dell'esistenza di una corrente che difende questo punto di vista.

Uno dei primi aspetti dell'esegesi coranica è stato quello di fissarne il testo. La scienza delle letture (Qirâ'at) è una scienza coranica interessata alle diverse varianti della lettura del Corano. Queste varianti differiscono in particolare in termini di vocalizzazioni, finali di versi. Fino al VIII ° secolo, questa scienza delle letture è stato fino a correggere il rasm per farlo aderire alla "uso della lingua araba." Man mano che il Corano diventa più preciso, la scienza del Qirâ'at comincia a giudicare le letture sulla conformità al rasm presente nei manoscritti, sull'affidabilità della trasmissione e sul rispetto della lingua araba. Il numero di letture del Corano si è evoluta e "la X ° secolo, è stata inizialmente limitata a sette, poi dieci, e, infine, quattordici" . La maggior parte della stampa ha detto oggi la lettura Hafs datato XVI ° secolo e ottomano ed è accentuato stampando un'edizione su ordine del re Fouad nel 1923.

Il periodo da al-Hajjaj a Ibn Mujahid è chiamato "periodo Ikhtiyar" ed è caratterizzato, seppur limitato dall'ambientazione, da una libertà di scelta nelle letture. Molti manoscritti di questo periodo mostrano letture che non saranno canonizzate. Ibn Mujāhid fu il primo a selezionare sette letture (Qirâ'at), nel suo Kitāb al-Sabʿa, come rappresentanti di tutta la tradizione. Si tratta di sette scuole e tradizioni, quella di Nāfiʿ (m. 169/785) a Medina, lettura conosciuta attraverso le trasmissioni di Warsh (m. 197/812) e Qālūn (m. 220/835), preminenza nel Nord e Ovest Africa, quella di Ibn Kathīr (m. 120/738) alla Mecca, quella di Abū ʿAmr (dc154-6/770-2) a Bassora, quella di Ibn ʿĀmir (m. 118/736) a Damasco, quella di ʿĀṣim ( d. 127/745), in Koufa, lettura conosciuta attraverso le trasmissioni di Ḥafṣ (d. 180/796) e Shuʿba (d. 193/809), attualmente la versione standard più diffusa nel mondo musulmano, quella di Ḥamza (d. 156/773), a Koufa e quella di al-Kisāʾī (d. 189/804), a Koufa. Dutton ricorda che questa selezione è la scelta di un uomo e che altri libri contengono altre letture, che diventeranno "non canoniche". In generale, le variazioni nelle letture canoniche tendono ad essere limitate a cambiamenti di piccola entità (suffisso, prefisso ...). Al contrario, le varianti non canoniche includono variazioni anche ortografiche o consonantiche, ma “anche evidenti deviazioni dallo scheletro standard del testo e forme taglienti di interpolazione esegetica” . Inoltre, lo studio dei manoscritti qualifica questa classificazione poiché per Déroche, "non vi è alcuna certezza che i qirāʾāt dell'era omayyade fossero simili a quelli che conosciamo" .

Dal II ° secolo dottrinale letteratura esegetica si mette a posto. Riflette poi “diverse correnti di idee nate man mano che la nuova religione si diffonde” . Queste domande riguardano l'essenza di Dio, la predestinazione... Diversi autori antichi hanno già criticato il tafsir, come Ibn Khaldûn.

Versetti abrogati e versetti abrogativi

Le apparenti contraddizioni che sono state rilevate nel Corano da alcuni specialisti sono spiegate dalla scienza islamica o dalla limitazione dell'applicazione di uno dei testi (alcuni considerati generali mentre altri contestuali), o dal principio dell'abrogazione (i versetti abrogati ( Mansukh ) e i versi abroganti ( Nasikh )). Per quest'ultimo, i versi più recenti relativi a un determinato argomento abrogano i versi più antichi sullo stesso argomento. Esistono diversi livelli di abrogazione a seconda che l'abrogazione riguardi il testo o solo la sua prescrizione mentre il testo rimane iscritto nel Corano. Il principio di abrogazione si basa principalmente sul versetto coranico 2: 106. Per strutturare l'uso di questo principio, l'imam di Al-Shafi'i ( VIII ° - IX ° secolo) ha scritto il libro più antico conservato metodo giurisprudenziale.

Il principio di abrogazione pone una difficoltà teologica per l'Islam. Per la corrente principale del sunnismo, la volontà divina è sovrana, immutabile e senza tempo. L'abrogazione non sarebbe un adattamento alle evoluzioni del contesto ma questi cambiamenti sarebbero previsti "dall'eternità" . In altre correnti, l'oscillazione della Legge divina è accettata come un adattamento al contesto storico poiché il principio della Sharia è "l'interesse della creazione" .

A livello globale, riguardo alle prescrizioni di vita, i primi versi dettati alla Mecca sono stati spesso abrogati da versi dettati successivamente a Medina , ritenuti "più severi". L'esempio più citato dell'evoluzione delle prescrizioni del Corano secondo la regola dell'abrogazione è quello della proibizione dell'alcool . Un altro esempio spesso citato è il versetto della spada (Corano 9: 5) che abolisce fino a 114 versetti precedenti che sostengono la tolleranza religiosa.
Tuttavia, questa visione è tutt'altro che unanime. Infatti, molti studiosi musulmani sostengono ad esempio che il versetto "punto di costrizione nella religione" non è abrogato dal Corano 9:5 come Mahmoud Sheltout ( 1893 - 1963 ), che fu Rettore della moschea di Al-Azhar, nel suo libro Il Corano e la lotta .

Secondo Michel Cuypers , tra gli studiosi musulmani emergono due interpretazioni. Uno è in maggioranza, asserendo che i versetti coranici più recenti abrogano i più antichi sullo stesso argomento. L'altro che è in minoranza e dei tempi moderni afferma che nel contesto della rivelazione era il versetto 106 della sura 2 che abroga le rivelazioni precedenti (ebraismo e cristianesimo). Per quest'ultimo, questo versetto non può quindi giustificare l'abrogazione di versetti coranici da parte di altri versetti coranici.

Cuypers contesta entrambe le interpretazioni. Nella sua analisi dei versetti da 87 a 123 della sura 2, che ricordiamo si riferisce principalmente agli ebrei, mette in evidenza da un lato che il Corano ripete ben quattro volte che "conferma" le Scritture precedenti, ma soprattutto che si tratta infatti di abolire alcuni versetti della Bibbia e non di abolire del tutto tutte le precedenti rivelazioni; qui, la questione dell'elezione esclusiva degli ebrei come popolo eletto “favorito” (Corano 2,104) è abrogata dal Corano 2,106. Il Corano modifica la lettera della Torah, per escludere da essa l'idea di popolo eletto esclusivo. Facendo questo, "migliora" (Corano 2,106) la Torah rendendola universale.

L' analisi di Geneviève Gobillot corrisponde a quella di Cuypers. Specifica tra l'altro che «l'unico passo del Corano che dà una vera definizione dell'abrogazione è, a parere unanime dei commentatori e degli specialisti, il versetto 2,106. " E alla fine della sua analisi, ha detto " per terminare è quindi incontestabilmente il razionalista Abu Muslim Ibn Bahr che meglio compresero la questione della abrogazione delle precedenti Scritture dal Corano in quanto, secondo lui, non è non è il tutta la Bibbia che viene così abrogata, ma pochi passaggi ben precisi” .

La trasmissione del Corano secondo le tradizioni musulmane

Per l'Islam, il principio secondo cui il Corano non ha subito alcuna alterazione o falsificazione dopo la sua Rivelazione ha un valore dogmatico . Il Corano così com'è oggi deve essere "in tutto conforme al Corano così com'era" dettato " dall'angelo Gabriele a Maometto, anche al suo archetipo celeste" . Per Deroche, “Quando analizziamo i tradizionali punti di vista, siamo in grado di distinguere una volontà collettiva tenace, i progressi di cui possiamo osservare da ' Uthman al al-Bukhari , a favore di una semplificazione della situazione per quanto riguarda il Corano, o per essere più precisi, a favore di un testo legittimamente unico”. È così che i racconti tradizionali della composizione del Corano, molteplici e spesso contraddittori, formano una storia ufficiale «divenuta quasi un elemento di dogma, così come la sua divina rivelazione». Per Viviane Comerro c'è stata una "teologizzazione progressiva della storia del testo canonizzato" : le informazioni trasmesse nell'Islam sul modo in cui il Corano è stato raccolto e fissato sono state rese conformi al dogma che definisce il Corano". Le fonti antiche mostrano infatti una molteplicità di tradizioni.

Per François Déroche, "la tradizione musulmana ha cercato di preservare la memoria delle condizioni di scrittura, ma le storie che ci offre sollevano molti interrogativi" , "Gli studiosi occidentali inizialmente hanno trattato questi dati come se fossero narrazioni storiche, ma questo atteggiamento ha dato modo per le posizioni molto critiche dalla fine del XIX ° secolo " . Oggi, nuovi approcci stanno riesaminando le tradizioni musulmane. Quindi, tutte le tradizioni di compilazione sotto Abu Bakr e quella di Othman risalgono a Ibn Shihāb al-Zuhrī , come dimostrato da Harald Motzki secondo una metodologia nota come “Analisi Isnad-Cum-Matin” che consiste nel ricostituire le catene di trasmissione delle storie della tradizione, al cronista principale che sembra essere il famoso Ibn Shihāb al-Zuhrī ma per François Déroche, "non è del tutto certo che la storia di al-Zuhrī non sia frutto se non di una totale falsificazione, almeno di una riscrittura della storia” .

Così, nuovi approcci stanno riesaminando le tradizioni musulmane come documenti antichi che possono essere oggetto, di per sé, di ricerca storica. Tutta questa ricerca ha permesso di far luce sulle incongruenze e discrepanze in questi resoconti dedicati alla trasmissione del Corano.

La rivelazione

Secondo la tradizione musulmana , la rivelazione inizia nella grotta di Hira dove Maometto era solito ritirarsi, presumibilmente a scopo di meditazione . L' Arcangelo Gabriele ( Jibril in arabo) appare, e comunica con lui i primi versetti del Corano: “Leggi! (o recita!) Nel nome del tuo Signore che ha creato” (Corano, Sura 96: Adesione (Al-Alaq), 1). Una revisione annuale del Corano è stata fatta tra l' Arcangelo Gabriele e Maometto durante il Ramadan. L'ultima, in questo caso una doppia revisione, è quella avvenuta nell'anno della sua morte.

Secondo le tradizioni musulmane, proprio all'inizio della rivelazione, il Corano è stato memorizzato per la prima volta. Le tradizioni parlano addirittura di alcuni compagni di Maometto venuti a interrogarlo su come recitare un determinato capitolo. Durante la vita di Maometto, i testi venivano trasmessi principalmente oralmente, sulla base di questa “recita” che il termine qur'ān evoca proprio , anche dopo essersi stabiliti a Medina. Secondo Moezzi, il termine "raccolta" ( jama'a) è stato reso ambiguo dai lessicografi musulmani per aggiungere l'idea di memorizzazione. Questo sviluppo permette di risolvere le contraddizioni interne alle tradizioni e di nascondere le lotte che circondano la scrittura del Corano. Un altro termine, 'araḍa , rende ambigui i resoconti della compilazione del Corano, che designa sia l'insegnamento a memoria ma ha anche un significato di collazione del testo scritto. Alcuni versi o gruppi di versi sono stati scritti occasionalmente su scapole di cammello o pezzi di pelle, dai credenti. Si tratta di resoconti di notazione frammentari e rudimentali.

Compilazione del testo coranico sotto Abu Bakr, il primo califfo

Secondo alcuni resoconti tradizionali, il califfo Abū Bakr (r. 632-634) è il primo compilatore del Corano. Quest'ultimo, consigliato da 'Umar che spaventa la morte (durante la battaglia di' al-'Aqrabā nel 633), di persone che conoscono a memoria l'intero testo, incarica Zayd ibn Thâbit , che era stato scriba di Maometto di preparare un copia del testo coranico su volantini ( Suhuf ). I biografi (che scrivono tutti più di 100 anni dopo la morte di Maometto) sostengono che molti compagni abbiano memorizzato l'intero Corano. Il testo è stato poi scritto su fogli (sahifa) . Una volta completati e verificati dai compagni di Maometto, questi fogli furono affidati alle cure di Abu Bakr . Dopo la sua morte, il secondo califfo, ` Omar ibn al-Khattab ( 634 - 644 ) li ricevette. Questi sarebbero stati trasmessi alla sua morte a sua figlia Ḥafṣa, una delle vedove di Maometto.

I resoconti sollevano il rischio di dimenticare il Corano in seguito alla morte di recitatori nella battaglia di al-'Aqrabā. l'origine della prima compilazione del Corano. Questo resoconto è, per Dye, non plausibile. Infatti, secondo le stesse fonti musulmane, durante questa battaglia morirono solo due persone che si supponeva conoscessero il Corano. Per l'autore, il termine recitatore ( qurra ) è un fraintendimento di ahl al-qurā , che significa "paesano". Per Schwally, gli elenchi dei morti durante questa battaglia forniti dalle tradizioni forniscono pochi nomi di musulmani che probabilmente conoscono il Corano. "Le preoccupazioni che la Tradizione attribuisce a Umar sembrano improvvisamente meno fondate" .

Furono fatte altre compilazioni, in particolare il corpus di Abdullah ibn Mas`oûd , che durò tre secoli, ma anche di Ubay ibn Ka'b e Ali ibn Abi Talib . Secondo testimonianze tarde, esse differiscono in alcuni punti del testo, oltre che nel numero e nell'ordine delle sure. Al-Qurazi (autore musulmano del II ° secolo dell'Islam) ha invece paragonato i Mushaf usati da Ibn Mas'ud, Ubayy e Zayd b. Thabit, e non avrebbe trovato alcuna differenza tra loro. Per Dye, “L'esistenza stessa di alcuni di questi codici mi sembra dubbia […] non sarebbe saggio concludere che questi ṣuḥuf assomigliassero al Corano come lo conosciamo e che corrispondessero strettamente alla descrizione che le nostre fonti fanno così -detti codici “pre-'uṯmān” . Per François Déroche, “La costituzione quasi simultanea di riviste concorrenti, quelle di Ubayy o di Ibn Mas'ûd ad esempio, mette in luce la posta in gioco di questa operazione: le collezioni sono strumenti di potere o di opposizione, associati a gruppi con interessi diversi” .

Universalizzazione delle copie sotto Othman, terzo califfo

Secondo la tradizione musulmana sunnita, un compagno, Hudhayfah, nota, sotto il califfato di Othmân ibn Affân , terzo califfo che regnò tra il 644 e il 656 , diverse pronunce di alcune parole del Corano secondo l'origine dei recitanti. Il califfo, percependo i rischi di divisione, avrebbe poi deciso di riunire tutte le sure in un'unica opera ( mushaf ). Per fare questo, chiede ad Hafsa di inviargli i fogli del Corano che ha conservato dalla morte di Abu Bakr e poi ne fa preparare diverse copie. Questo compito è affidato a Zayd ibn Thabit , ` Abd Allah ibn az-Zubayr , Sa`id ibn al-As e Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham. ` Ali ibn Abi Talib che detiene un manoscritto compilato da lui stesso dopo la morte di Maometto il cui ordine delle sure non è lo stesso (questo segue l'ordine cronologico) non fa obiezioni al mushaf stabilito dalla commissione dell'Othman . Al contrario, questa recensione è criticata da altri compilatori del Corano come Abdullah ibn Mas`oûd che era presente durante l'ultima ripetizione del Corano da parte di Gabriele alla presenza di Maometto.

Secondo uno dei resoconti di Al-Bukhari, una volta completata l'attività nel 647 , Uthman rispedisce il manoscritto originale ad Hafsa e invia le copie in vari punti importanti del territorio musulmano. Il numero di codici inviati da ʿUthmān varia secondo le fonti antiche. Se alcuni menzionano l'invio di sette copie, altri limitano le spedizioni a Kufa, Bassora, Damasco e Medina. Secondo la tradizione, alcune di queste antiche copie esistono ancora oggi, come il Corano di Othman che si trova a Istanbul ( Turchia ), il manoscritto di Samarcanda che si trova a Tashkent ( Uzbekistan ) e un altro al British Museum di Londra . È dimostrato che tutti questi testi sono in realtà più di un secolo dopo. La versione di Uthman impiega diversi secoli per essere accettata da tutti i musulmani ed è stata oggetto di numerose critiche di falsificazione da parte di autori principalmente sciiti ma anche sunniti.

Più tardi, Marouane Ibn al-Hakam (m.65H/686), secondo un resoconto di Ibn Abî Dawoûd, fece distruggere i fogli originali ( suhouf ) , probabilmente temendo che sarebbero diventati causa di nuove controversie. Per Dye, questa distruzione è un topos per spiegare la loro assenza. V. Comerro è d'accordo con questa visione e presenta queste evocazioni delle foglie di Hafsa come un'aggiunta editoriale che serve a mettere insieme le storie raccolte sotto Abu Bakr e quella sotto Othman.

Questa enfasi sul resoconto dell'universalizzazione sotto Othman è progressiva ed è, in parte, dovuta agli studiosi musulmani medievali. Per François Deroche, "mettere per iscritto di questo corpus di storie legate a Maometto e dei primi tempi dell'Islam ha avuto luogo nel corso del VIII ° secolo, in un secondo prima di quanto era comunemente accettato dagli studiosi islamici, la loro trasmissione iniziale è stata fatta per via orale” . Per questo autore, “Quando analizziamo i punti di vista tradizionali, distinguiamo una tenace volontà collettiva, di cui possiamo osservare la progressione da 'Uthmān ad al-Bukhārī, a favore di una semplificazione della situazione per quanto riguarda il Corano, o per essere più precisi, a favore di un testo legittimamente unico” .

François Déroche osserva che le tradizioni legate alla raccolta del Corano sotto Othman risalgono a Ibn Shihāb al-Zuhr, che allora conosceva manoscritti più precisi dei primi manoscritti conosciuti, potrebbe aver "perso di vista il carattere molto difettoso della scrittura di questi manoscritti” e attribuiva a Othman, nel suo resoconto, “elementi più recenti che, di fatto, avevano fornito una soluzione ai tanti punti difettosi” . L'esame dei frammenti, anche se si suppone che siano successivi a Othman, mostra che la scrittura manca ancora di precisione. L'assenza di segni diacritici su tutte le lettere lascia "la porta aperta a divergenze" , "La natura dell'intervento del Califfo 'Uthmān sarebbe dunque diversa da quella che la tradizione gli attribuisce. " Se il suo coinvolgimento nella trasmissione del Corano sembra non messo in discussione, il suo ruolo sembra più "nell'attuazione di un modello che dia un'identità visiva" , nella formazione e nel salvataggio di una Vulgata. “La 'vulgata Uthmān', invece, sostenuta dall'autorità del Califfo - prima da 'Uthmān, poi dagli Omayyadi e dagli Abbasidi, controllata e modificata nel tempo, ha portato a un testo stabile comprendente manoscritti coranici coevi. petropolitanus contengono gli elementi fondamentali” .

Restituendo segni diacritici e vocalizzi, «si può ammettere che il testo conservato nei manoscritti più antichi, con una notevole eccezione, corrisponda a quello di 'Uthmān» . Tuttavia, "non è certo che i copisti e i lettori di queste copie fossero tutti d'accordo tra loro - né che sarebbero stati d'accordo con il lettore contemporaneo" .

Guerre civili e accuse di falsificazione del Corano

Il periodo di istituzione del Corano è, secondo fonti musulmane, un periodo di grandi violenze e guerre civili. Guerre civili, repressioni violente, massacri sono ben attestati agli Abbasidi. Secondo Amir-Moezzi, le fonti religiose sunnite tendono a nascondere e mitigare questa violenza per legittimare l'ascesa al potere di Abu Bakr.

Nello sciismo, le fonti presentano Ali come il successore legittimamente designato da Maometto secondo uno schema classico di successioni di profeti biblici. Per Madelung, il solo studio dei testi sunniti dimostrerebbe il colpo di stato illegittimo di Abu Bakr ai danni di Ali. Riferimenti o addirittura una difesa della famiglia di Maometto sono presenti in molti scritti sunniti dei primi secoli. Per alcuni autori musulmani dei primi secoli dell'Islam, principalmente alid, il Corano fu falsificato dal potere dei primi califfi. Per gli alidi, questo Corano puro contiene chiari riferimenti ad Ali così come nomi di oppositori di Maometto. Secondo gli alidi (che diventeranno sciiti), questa falsificazione spiega la debole presenza di Maometto come personaggio del Corano. La credenza sciita in un Corano completa salvato da Ali e ha riferito alla fine del tempo fino a quando una maggioranza X ° secolo, quando gli sciiti sono stati "costretti" ad adottare la versione ufficiale sunnita per ragioni sia dottrinale politica (presa del potere da sciiti) che storico ( "stabilimento definitivo dei dogmi e dell'ortodossia islamici" che non può più essere messo in discussione). «C'è sempre stata una corrente minoritaria nello sciismo, quasi 'clandestino' che sosterrà questa tesi di falsificazione, fino ad oggi» . Inoltre, secondo gli alidi, la rivelazione originale che sarebbe stata censurata nella versione ufficiale "conteneva" tutto ": i misteri dei cieli e della terra, la conoscenza di tutte le cose passate, presenti e future" . Secondo loro, Ali è riuscito a nascondere la versione completa, che doveva essere distrutta. Quindi, questa versione è stata trasmessa in segreto fino al dodicesimo e ultimo Imam che l'ha portata con sé. Il suo contenuto non sarà rivelato fino al ritorno dell'imam nascosto alla fine dei tempi.

Secondo Amir-Moezzi, il sunnismo ha cercato a posteriori di nascondere le controversie sul primo testo coranico. Sempre secondo lui, il codice di Sanaa, al di là delle modifiche ortografiche e lessicografiche, presenta variazioni nell'ordine delle sure o nel taglio dei versi che avvicinano questo manoscritto alle alides recensions (futuri sciiti) che alla vulgata utmaniana. Le parti del Corano più alterate, per gli sciiti, sono quelle che toccano la famiglia diretta di Maometto, che secondo alcuni hadith, sono con il Corano, quelli che Maometto chiamava gli "oggetti preziosi". La scomparsa dei nomi e quindi del contesto degli scritti coranici lo rende muto, silenzioso e, per lo sciismo, solo l'imam può renderlo significativo. Si rende necessaria un'interpretazione del testo. Questa dottrina porta a un approccio più riservato alla lettura del Corano nello sciismo. Dal I ° secolo AH, molti dei libri spiegazione Corano sono scritti bene. Queste opere contengono spesso estratti dal Corano di Ali, assente dal Corano utmaniano. Questi sono caratterizzati dalla presenza di numerosi nomi di personaggi. Gli scrittori sunniti hanno criticato l'autenticità della versione utmaniana. È il caso, in particolare, delle sure 1, 12 e 114. “È significativo notare che un certo numero di dati riconosciuti come tipicamente sciiti […] sono stati comunque trasmessi da prestigiosi autori sunniti: […] repressione e massacro di membri di spicco della Famiglia Profetica dal potere califfale, ecc. " . Queste critiche sono ancora più presenti nel mondo sciita. Per loro, la versione originale completa del Corano è stata manomessa e ridotta. Moezzi ha osservato da parte sua che tutte le opere di prébouyides imam ( 9 th - 10 ° secolo) che sono stati ricevuti, direttamente o indirettamente, sollevare la questione della falsificazione of'uṯmānienne Vulgata.

Per Amir-Moezzi, uno studio storico basato solo su scritti sunniti non soddisfa i criteri della ricerca scientifica. Sebbene venate di ideologia (come i primi scritti sunniti), le fonti sciite sono più coerenti con la ricerca storico-critica. Meno conosciuti delle fonti sunnite, questi testi sono stati oggetto di minor studio nel mondo della ricerca. Per Amir Moezzi il punto di vista dei vinti converge con i dati storici noti e compare in alcuni scritti sunniti “nonostante la censura”. Per Amir Moezzi, “questa teoria della falsificazione del Corano è sostenuta da un gran numero di orientalisti che, utilizzando fonti sia sunnite che sciite, hanno dimostrato che durante i primi tre o quattro secoli dell'Islam diversi Corani, di diversa forma e contenuto, diffuso in terre musulmane” . Per l'autore, “Il Corano ufficiale messo a posteriori sotto il patrocinio di `Utman” , fu infatti stabilito in seguito, probabilmente sotto il califfato dell'omayyade Imad al-Dawla Abdelmalik (685-705). A seguito di questi dati, «per giustificare queste esazioni, il potere califfo […] in primo luogo ha alterato il testo coranico e ha forgiato tutto un corpus di tradizioni falsamente attribuite al Profeta […]» . “Secondo la visione storica dello sciismo, l'Islam maggioritario ufficiale, la religione del potere e le sue istituzioni, sono state sviluppate dai nemici di Maometto […]” .

Di fronte al messaggio apocalittico incompatibile con una potenza installata, gli Omayad hanno reagito reinterpretando la tradizione e piegando i testi in vista di una memoria collettiva. Questa riscrittura potrebbe anche essere iniziata prima. Ciò ha permesso di evidenziare la figura del califfo, a scapito del profeta dell'Islam e della sua famiglia. La maledizione di Ali dal pulpito delle moschee diventa allora sistematica. Questo sviluppo include l'istituzione di un corpo di testi conformi alla nuova memoria (Corano, hadith) e la loro diffusione. 'Abd al-Malik è una delle principali pietre miliari nella nascita dell'Islam come religione imperiale. Maometto è "demessianizzato" e il suo insegnamento arabizzato.

Verso un testo canonico: la finalizzazione omayyade del testo

Dopo il codice di Othman, la lettura del Corano rimase problematica. L'assenza di vocali brevi e di alcune vocali lunghe, consonanti diacritiche rende il testo ambiguo. Gilliot ricorda che queste lacune riguardano, per i frammenti più antichi conservati, più della metà delle lettere del testo. La disambiguazione del testo è l'ultimo passo nella visione tradizionale della raccolta del Corano. Per alcuni l'iniziativa arriva dal governatore Ubayd Allah b. Zihâd, il suo segretario, avrebbe poi aggiunto duemila articolazioni al testo.

I punti diacritici che consentono di differenziare alcune consonanti esistono in modo antico, ma erano usati eccezionalmente fino ad allora, per parole che si prestavano a forti ambiguità, come dimostra il papiro PERF 558 (22H / 642), il papiro bilingue P. Mich. 6714 (datato 22-54H / 642-674). Le differenze di grafica tra il Corano scritto in Warch e quello scritto in Hafs , testimoniano che la finalizzazione ortografica dei versetti è stata fatta dopo Maometto. Al testo originale, una volta inventato, sono stati aggiunti anche alcuni grafici legati ad occasionali inflessioni o addirittura alla punteggiatura, per consentire ai non iniziati la corretta pronuncia dei versi.

L'altro nome associato a questa fase è al-Ḥaǧǧāǧ , “l'uomo forte del regime omayyade” . Secondo le fonti, si limitò a correggere le letture carenti oa riordinare i versetti e le sure. Per altri, avrebbe perfezionato la scrittura aggiungendo i segni diacritici mancanti. Secondo Malik ben Anass e in contraddizione con il resoconto ufficiale della collezione offensiva, al-Ḥaǧǧāǧ è il primo ad aver inviato copie ai centri dell'Impero. Su questo episodio le fonti musulmane sono ancora contraddittorie.

“Per molti studiosi il codice di al-Ḥaǧǧāǧ è solo una versione migliorata del codice 'Uṯmān - ma questa tesi ripete solo i resoconti della tradizione sunnita. », essi stessi poco chiari e rinchiusi in un quadro dogmatico. Queste tradizioni sono nate dopo la canonizzazione del Corano, quando divenne inconcepibile che si fosse evoluto. Amir-Moezzi ricorda che la narrativa dell'ortodossia maggioritaria di associare le collezioni ad Abu Bakr e Uthman è un modo di presentare una scrittura che difficilmente verrà alterata.

Ricerca intorno alle storie tradizionali

Dopo la morte di Maometto, viene costituito un importante corpus scritturale (Corano, Hadith...). La sua attuazione è stata oggetto di contrasti dibattiti tra ricercatori interessati alla questione dell'autenticità ma anche a quella della "trasmissione interculturale" o della "sedimentazione storiografica".

Riunire un corpus di testi in un libro non è semplice. È quindi naturale interrogarsi tanto sul " quando?" " Che sul" come? "E il" perché? Della compilazione di esso. Se la tradizione sembra fornire molti resoconti, la sua plausibilità è messa in discussione.

Istituzione di un corpus tradizionale

Se questa tradizione canonica di collezionare il Corano è accettata da molti studiosi, per altri si tratta di una "versione dominante [ma] certo, ce ne sono altre" . Per A.-L. di Prémare , questa versione conosce contraddizioni tra i conti. Nella storia della compilazione coranica, “Secondo le storie che verranno conservate, miglioriamo solo il testo esistente nel campo della scrittura e della grammatica. Secondo altri, prendiamo quasi completamente il controllo delle cose e distruggiamo tutto ciò che esisteva in precedenza” . Per Amir-Moezzi, la realtà "storica" "sembra completamente persa nelle contraddizioni dei testi e nella molteplicità delle "rappresentazioni" che cercano di dare della realtà" .

Le fonti narrative storiche sono per lo più a seguito IX ° secolo, e per lo più scritte da Arabia. Dye nota il posto speciale dell'Iraq nei resoconti relativi alla raccolta del Corano, potrebbe essere correlato al ruolo di al-Hajjaaj nella sua canonizzazione. Secondo A.-L. di Premara, questa versione canonica fu "fabbricata" da Bukhari tra l'850 e l'870. La sua versione, seppur in contraddizione con altri autori contemporanei che, tra gli altri, associano la raccolta ad Abd el-Malik diventerà "la base di" una sorta di catechismo sul tema” . A Boukhari, la collezione è presentata ininterrottamente sotto l'autorità dei primi tre califfi rachidun, compagni di Maometto.

Per Anne-Sylvie Boisliveau, Viviane Comerro ha potuto "provare che c'è stata una "teologizzazione progressiva della storia del testo canonizzato": le informazioni trasmesse nell'Islam sul modo in cui il Corano è stato raccolto e fissato sono state rese conformi al dogma definire il Corano” . Questo tipo di testo aveva la funzione teologica e politica di assicurare legittimità e autenticità al testo coranico. Per Borrut, “questo primordiale passato arabo-musulmano può infatti essere letto come una narrazione composta a posteriori e volta a legittimare un potere musulmano alle prese con le proprie divisioni…” .

Verso una canonizzazione del Corano

“Se teniamo conto della composizione del Corano così com'è oggi, si distingue tra la stesura del testo e il suo processo di canonizzazione, che è stato graduale. " Questa canonizzazione del testo " è il riconoscimento da parte di una comunità della sacra autorità di un testo fisso. " Ha basi interne al Corano, ma è anche oggetto di un processo nella comunità musulmana. Se la scrittura del Corano è antica, si osserva una tendenza "a tornare alla canonizzazione il più in alto possibile per approfittare dell'autenticità assoluta". L'autore cita, ad esempio, il caso delle storie intorno a un'ultima recita di Maometto.

Le storie intorno alla trasmissione dello spettacolo del Corano sono una retroproiezione sul VII ° secolo da una visione successiva. Pertanto, sono plausibili solo se il Corano avesse un posto onnipresente nella vita dei musulmani. Tuttavia, “nulla conferma che il Corano fosse molto conosciuto nella comunità musulmana prima dell'era marwanide” . In effetti, il Corano non è stato finora molto presente nelle fonti musulmane. A quel tempo, entrò nel corpus di formazione per i segretari, che era un vettore per la canonizzazione.

La decisione di canonizzare, secondo passo del processo, sembra essere legata all'impeto di Abd al-Malik e al-Hajjaj. Diventa quindi un canone normativo. Se il Corano doveva avere un posto nella pietà dei primi musulmani, al-Hajjaj introdusse la recitazione del Corano dal codice nelle moschee . Il terzo passo è quello della canonizzazione effettiva. Deroche prolunga il processo di canonizzazione fino agli inizi del X ° secolo, l'epoca abbaside, e i criteri di definizione di validità di un coranique.Plusieurs lettura criteri utilizzati per definirla, questo uno alla fine del X ° secolo e l'accettazione del uthmanienne vulgata dagli sciiti.

Il Corano ha quindi subito un processo di canonizzazione, di cui uno dei periodi cruciali è quello del regno di Abd al-Malik. “Sappiamo che i canoni si formano là dove si intersecano considerazioni relative al testo, al potere e all'identità confessionale e comunitaria”. Ciò avviene in un periodo di accentramento del potere, di tentativo di controllare la memoria collettiva .

La questione dell'autenticità

Nel 2001, Harald Motzki ha difeso un insegnamento formale degli hadith del primo secolo dell'Egira, basandosi sul fatto che "dichiarazioni sostanzialmente errate sul Corano non avrebbero potuto resistere a un così precoce scrutinio pubblico". Nel 2019, Shoemaker ricorda che una breve durata non può essere utilizzata per escludere, in linea di principio, cambiamenti durante una trasmissione orale delle tradizioni. Per Amir-Moezzi, la maggior parte delle tradizioni legate alla raccolta del Corano ha origine nel periodo omayyade, pochi decenni dopo gli eventi «pochi decenni che contano per diversi secoli tra i due periodi, le enormi conseguenze delle guerre civili e delle grandi e folgoranti conquiste sconvolsero la storia e la mentalità dei primi musulmani” .

AL. di Prémare si basa su tre generi letterari: i libri storici scritti nel VIII ° secolo in seguito dai musulmani in akhbars (storie o le informazioni in uno stile unico di antichità) e l' hadith per sostenere l'ipotesi dell'esistenza di diverse versioni del Corano. Citiamo solo uno degli argomenti sviluppati dall'autore: ` Uthmân "ordina che tutte le altre raccolte scritte o codici siano bruciate " . È da questa frase che veniamo informati, come incidentalmente, dell'esistenza di altri scritti.

Per A.-L. di Premare, "la versione di Bukhari [della raccolta coranica] è sopraffatta da ogni parte" in quanto contraria agli studi paleografici ma anche ad altri resoconti antichi della raccolta coranica. Così, per Malik ben Anass (706-796), l'invio dei primi Corani ufficiali risale al governatore omayyade Hajjaj ben Youssouf sotto il califfato di Abd el-Malik. Questa versione è basata su altri testi contemporanei. Ibn Saad associa una "collezione di foglie" al califfo Omar ed evoca l'esistenza di diversi corpora sotto Abd el-Malik. Sayf ibn Chabba ed evocano un'opera di compilazione a Medina durante il regno di Uthman ma i documenti sono attestati di distruzione fino alla fine del VII ° secolo. Secondo Moezzi, la narrativa sunnita, divenuta poi “ortodossa”, è superata anche dalla ricerca critica, che ha mostrato come il Corano e gli Hadith siano stati separati solo gradualmente, che il Corano mostri lavori editoriali, che la Vulgata impiegò diversi secoli per essere accettato da tutti i musulmani

Diverse posizioni sono state difese dai ricercatori. I più scettici hanno respinto fonti musulmane sia posteriori che esterne. F. Donner, senza negare una costruzione temporale, ha difeso l'esistenza di un “nucleo” storico in queste fonti narrative. Dye ricorda che una tradizione religiosa creativa, essendo la memoria plastica, la scelta non si limita all'autenticità e alla falsificazione / cospirazione.

Un Corano risalente al VII ° stile di scrittura secolo Mecca . Versetti da 61 a 73 della Sura Al-Qassas.
Folio dal Corano Blu originario della biblioteca della Grande Moschea di Kairouan (in Tunisia ); scritto in Kufi oro su pergamena tinto in indaco , risale al X ° secolo.
Un manoscritto andalusa risalente al XII ° secolo.
Il Corano dice "Othman" a Tashkent . ( IX ° secolo)
Uno stile Corano cufico a partire dalla metà del IX ° secolo.

Ricerca contemporanea

Dalla metà del XIX th studi coranici secolo in Occidente stanno sviluppando, dal lavoro di ricercatori come quelli di Teodoro Nöldeke. Sono il risultato di una moderna esegesi della scrittura biblica (critica delle forme e critica della scrittura) e delle teorie letterarie. Le scienze umane - in particolare l'antropologia e la storia delle religioni - cominciano a farsi sentire lì (ruolo attribuito all'"immaginario", passaggio dall'orale allo scritto, ecc.).

Dal 1970, una corrente ipercritica, composta da autori come John Wansbrough, Crone e Cook, Nevo e Koren, Bonnet-Eymard, Hawting, Günter Lüling, Luxenberg e Sawma, mette radicalmente in discussione la storia ufficiale della genesi del Corano anche se la loro conti differiscono notevolmente. La maggior parte di questi resoconti si uniscono nella "loro dipendenza dalla controversia cristiana anti-musulmana, che ha a lungo attribuito l'ascesa dell'Islam all'influenza degli eretici cristiani". Così, Nevo e Koren citano Jean di Damasco "con evidente approvazione", mentre Crone e Cook seguono dichiarazioni da libri controversi. "Presi collettivamente, testimoniano una diffusa insoddisfazione per il racconto tradizionale dell'emergere dell'Islam". Le loro discrepanze tra i loro conti non hanno permesso di cambiare il paradigma. La datazione dell'offerta del Corano (fine VIII e- inizio IX e ) è stata respinta dalla maggioranza dei ricercatori.

Il Dizionario del Corano fornisce una panoramica completa dei contributi della ricerca scientifica. Tra i suoi autori rappresentativi possiamo citare M. Cuypers, G. Gobillot, R. Dye, M. Amir-Moezzi… Le istituzioni religiose in terra islamica negano a questo tipo di approccio ogni legittimazione ad assumere l'insegnamento del Corano e rifiutano la ricerca eseguito. Arkoun evoca persone “estranee al ragionamento critico e alla scrittura degli storici. “Per Hanne, il rifiuto della critica storica si riscontra tra i “gruppi estremisti” e, per Amir-Moezzi, l'oblio della possibilità di dibattiti di idee va, senza dubbio, da “al recente emergere del fondamentalismo islamico violento” . Per Gilliot, “c'è, inoltre, tutta una letteratura musulmana che comprende attacchi contro gli orientalisti” . Tuttavia, il pensiero critico si sta sviluppando tra i pensatori musulmani (Khalafallâh, Azaiez, Arkoun ...). Per Mohyddin Yahia, questa rilettura del Corano presenta "diversi tratti comuni che consentono di qualificarlo come modernista" [...] È ancora troppo presto per giudicare se i risultati di una simile rilettura siano all'altezza delle ambizioni dichiarate - vittoriosamente elevare le sfide e le negazioni della modernità verso una Scrittura rivelata”. Alcuni di questi pensatori hanno subito aggressioni o condanne. Così, Mohyddin Yahia osserva che questo approccio critico "non escludeva, tuttavia, in alcun modo l'insegnamento del tafsîr tradizionale e il prestigio che ancora circonda, per un vasto pubblico, i grandi commentari classici" . Questi centri tradizionali sono, per Cuypers, in "ristagno" e, per i nuovi pensatori, questa esegesi neotradizionale è chiusa "in una sterile erudizione", ignora le altre discipline scientifiche ed è a scopo apologetico.

Questa ricerca si articola in due grandi orientamenti: il primo riguarda la storia del Corano, la sua composizione, la sua “collezione” e la sua scrittura. La seconda riguarda la sua rilettura alla luce delle scienze umane e uno studio critico (in particolare delle correlazioni tra il testo coranico e le culture che circondano l'Islam agli inizi). Così, ad esempio, riguardo all'ordine dei testi, studi recenti come quelli di Michel Cuypers affermano che le sure funzionano per coppie tematiche; per somiglianza, antitesi o complementarità. L'autore verifica che le sure lavorano in coppia in alcune parti del Corano che ha potuto studiare, e che queste coppie spesso lavorano in gruppi di 2, 3 o 4 coppie. Allo stesso modo e questa volta riguardo all'etimologia della parola qurʾān, Anne-Sylvie Boiliveau afferma che “l'analisi dell'uso del termine qurʾān nel Corano ci ha mostrato che esso si riferisce anche alla recita liturgica degli ebrei e dei cristiani” .

Inoltre, il contenuto del Corano che fa riferimento a resoconti precedenti ha portato i ricercatori a posizionarsi secondo una delle due scuole storiche:

Da un lato, i ricercatori che accettano con più o meno cautela i resoconti tradizionali, pur mantenendo l'idea che ci sia un solo autore del testo coranico. Ciò implica che “Maometto aveva una perfetta padronanza delle culture cristiana ed ebraica e che la presenza cristiana nell'Hejaz era più significativa di quanto pensassimo. » , Un approccio che di fatto esclude la maggior parte dei metodi di critica biblica dallo studio del Corano. Per Dye, è un errore metodologico studiare un argomento partendo dal presupposto di un quadro tradizionale, "gli studi coranici dovrebbero quindi seguire l'esempio degli studi del Nuovo Testamento" .
D'altra parte, i ricercatori più critici considerano “impossibile prendere sul serio la ricchezza e la complessità del corpus coranico rimanendo nel quadro tradizionale. Sono portati a vedere il Corano come un'opera collettiva (diffusa su più generazioni), in parte indipendente dalla predicazione di Maometto. A loro sembra molto probabile che passi sostanziali del Corano siano stati scritti da studiosi e scribi cristiani (e, in misura minore, ebrei) ” .

Per molto tempo, gli studiosi hanno accettato la versione tradizionale secondo cui 'Uthman ha supervisionato la raccolta del Corano. Avrebbe così fissato una vulgata, «nonostante alcune voci che si levassero per contraddire questa tesi». Nel 2019, Dye ritiene che questa visione, corrispondente a una secolarizzazione della narrativa tradizionale e un tempo dominante, "rimanga ancora in parte presente" ma venga respinta dalla ricerca.

Luogo del Corano nella lingua e letteratura araba antica

Il Corano è considerato il primo vero monumento della prosa in lingua araba. Per Langhlade, “il primo e più antico documento letterario autentico conosciuto in arabo rimane, fino ad oggi, il Corano” . Muhammad al-Sharkawi sostiene nel suo libro Storia e sviluppo della lingua araba che il Corano è "il testo più importante nella storia della lingua araba" , addirittura "un testo fondatore" . I ricercatori ritengono la possibile esistenza di traduzioni scritte di testi liturgici cristiani o di estratti biblici in arabo risalenti all'epoca preislamica. Altri contestano questa ipotesi in quanto si basa su estrapolazioni e inciampa in assenza di prove manoscritte. L'attuale consenso nella ricerca è che i testi letterari e liturgici stavano probabilmente circolando in arabo in quel momento sotto forma di tradizioni orali.

Lo studio di frammenti di prosa risalenti al periodo preislamico ha rivelato molte forme linguistiche e stilistiche simili a quelle riscontrate nel testo coranico. Questi frammenti sono però attestati solo sotto forma di iscrizioni o graffiti. Una registrazione particolare aveva attirato l'attenzione di Christian Robin : inno Qaniya una composizione letteraria di 27 per la scoperta in Yemen risalente al I ° secolo dC, che "sembra essere la più antica monorime poema della letteratura universale" . Strettamente legato alla qasida (la forma più elaborata del poema arabo preislamico), Robin si chiede se questo testo sia davvero l'antenato della poesia araba. Dopo aver esposto i punti di divergenza, quest'ultimo conclude che "l'inno di Qâniya non è propriamente l'antenato della qasida" .

Sappiamo ancora poco della storia dello sviluppo della poesia pre-islamica che è noto solo attraverso recensioni scritte libro dalla IX ° secolo. Gli analisti moderni sono rimasti sorpresi dalla "grande omogeneità linguistica dell'intero corpus" . E 'questo stesso fatto notevole che aveva sollevato dubbi tra alcuni specialisti del inizi del XX E secolo per quanto riguarda la sua autenticità. Questo scetticismo è stato respinto da specialisti più moderati come Régis Blachère che afferma che “è impossibile mettere in discussione la rappresentatività dell'intero corpus” . È soprattutto con lo sviluppo della ricerca sulle letterature di tradizione orale che abbiamo potuto meglio comprendere le caratteristiche del corpus poetico preislamico e riconoscerne l'autenticità almeno relativa”. Va anche notato che la poesia preislamica sarebbe, alla base, una letteratura di tradizione orale, trasmessa dalla memoria di un "trasmettitore".

Alcune caratteristiche linguistiche avvicinano la lingua del Corano a quella della poesia preislamica (rima, sintassi, usi delle formule...). Questo è stato usato come argomento da "gli oppositori del profeta musulmano per svalutare il suo messaggio" . Se è chiaro che il testo coranico «ricorda, per molti versi, i testi attribuiti dalla tradizione al periodo precedente, è tuttavia indiscutibile che ha introdotto nel fusha (lingua araba) nuovi elementi che avranno un ruolo fondamentale nell'ulteriore sviluppo della lingua araba” . Per Kouloughli, il Corano ha “esploso” le tradizionali strutture mentali del pensiero arabo integrando temi metafisici, legali e ideologici radicalmente nuovi. Aggiunge che la varietà stilistica del testo servirà da modello per tutti i successivi sviluppi letterari di questa lingua.

Luogo del Corano nella letteratura della tarda antichità

Questo approccio al Corano all'interno della letteratura araba preislamica è ora integrato da una visione più ampia di esso all'interno della letteratura della tarda antichità. Da due decenni questo lavoro crea un “profondo sconvolgimento” per la ricerca sul Corano e “scruta le condizioni del suo emergere in un contesto che è quello della tarda antichità” grazie agli strumenti della linguistica. "La dimostrazione dell'appartenenza del Corano a tradizioni testuali bibliche risalenti a quella che oggi viene chiamata tarda antichità" è comunque antica. Angelica Neuwirth vede in questo contesto una rottura con gli studi precedenti. Al contrario, Gilliot iscrive questi studi in continuità. La tarda antichità è caratterizzata da influenze bizantine e romane, cristiane, ebraiche e zoroastriane in un contesto di sincretismo religioso. L'Arabia preislamica era in stretto contatto con le regioni vicine. La conoscenza dei testi religiosi del Vicino e Medio Oriente della tarda antichità è un punto di riferimento metodologico "definitivamente" stabilito per le scienze coraniche. Tuttavia, il ruolo di ciascuno dei contesti richiede ancora ulteriori studi. Per Hoyland, “Se sosteniamo la validità di questi contributi arabi alla formazione dell'Islam, questo significa che la teoria '[Islam come religione] proveniente dall'Arabia' vince sulla teoria 'nata nella tarda antichità”? Mi sembra che ci sia una via d'uscita da questa dicotomia, ovvero accettare che l'Arabia ai tempi di Maometto fosse già parte del mondo antico” .

Questi studi si basano sia sul contesto storico della nascita del testo coranico sia su vari aspetti linguistici. Così, ad esempio, per Cuypers, «l'uso, da parte del Corano, di una retorica semitica in uso presso gli scribi dell'Antichità del Medio Oriente, e le numerose relazioni intertestuali del Corano con il mondo degli scritti religiosi che circolano al momento della sua adesione, situare chiaramente il Libro nel contesto letterario della tarda antichità. " Altre caratteristiche della retorica coranica accostano questo testo ad altri testi della tarda antichità. “Così, il discorso autoreferenziale del Corano [studiato da Boisliveau], caratterizzato da una 'autocanonizzazione' che argomenta in un circolo chiuso, è nel complesso diverso dalle Scritture bibliche ma è comunque vicino a certi altri testi sacri della tarda antichità” . Allo stesso modo, Azaiez riconosce forme e temi simili tra il “controdiscorso coranico” e quelli provenienti da testi religiosi della tarda antichità, in particolare testi biblici e parabiblici. Al di là delle forme retoriche, questo legame si ritrova nello studio dell'intertestualità, «che mette a confronto il testo coranico con la letteratura sacra circolante nella tarda antichità» . Così Reynolds, lavorando in parte su di esso e conducendo studi sulle lingue e letterature della tarda antichità, evoca "la sua convinzione che il Corano abbia un rapporto privilegiato con la letteratura cristiana scritta in siriaco" . Gilliot ha così studiato la questione della contaminazione linguistica intorno al termine hanif . Ma per H. Motzki, una parte importante di questi termini sembra aver integrato la lingua araba prima della scrittura del Corano.

Per Déroche, il Corano è il libro più antico in arabo. Lo studio dei manoscritti viene a sapere questi vecchi libri, copie delle tradizioni e il loro percorso ad un modello standardizzato, "in realtà riconosciuto che dal IX ° secolo" . I primi manoscritti sono di varie forme che potrebbero illustrare "l'eterogeneità delle pratiche scritturali di questo tempo" . L'osservazione del codice Parisino-Petropolitanus lo iscrive così in una tecnica di composizione greca, copta e cristiano-palestinese. Questo è anche il caso di manoscritti stile A, il modo di organizzare le pagine scompaiono nella prima metà del VIII ° secolo. Per Déroche è formalmente “erede della tradizione della tarda antichità” . Ciò si osserva, per l'autore, nella ripresa della tradizione della scriptio continua . Riguardo allo stile B1.a, l'autore precisa che “Per quanto riguarda la composizione dei quaderni, ci stiamo già muovendo verso una struttura standard: quella utilizzata principalmente dalla tradizione siriaca”. Questi stili sconvolgerà nel corso del VIII ° secolo, probabilmente alla fine del periodo omayyade.

Per Gilliot, l'insistenza del testo coranico sulla sua arabità fa parte di un desiderio di distinguersi dai suoi materiali costitutivi non arabi. Il Corano fa parte della letteratura antica, alcune parti possono essere unite al lezionario siriaco, attraverso la letteratura omiletica, gli inni Efrem, la Didascalia degli Apostoli ... . Per Gilliot si osserva, nel Corano, un desiderio di interpretazione e traduzione di storie da altri libri sacri nello spirito, molto vivo nella tarda antichità, del targum . A. Neuwirth parla di un “testo esegetico” . Se il Corano è una risposta alle questioni cristiane ed ebraiche della tarda antichità, può essere percepito, "più che in termini di influenze o prestiti" , come il riflesso delle idee, dei concetti e delle forme del suo tempo. Questo approccio permette di non vedere il Corano come un "pallido riflesso" di una fonte da cui deriva senza riconoscerne l'originalità nell'uso di figure, storie e concetti biblici e orientali. Per Hoyland, "Il Corano è per molti versi l'ultimo documento della tarda antichità e ci fornisce un mezzo per mettere in relazione l'Arabia, le origini dell'Islam e la tarda antichità" .

Contesto storico del Corano

Il Corano, con solo poche menzioni di eventi, di personaggi, è un testo avaro nel suo contesto. Le tradizioni islamiche hanno quindi formato una narrazione e un contesto. Tuttavia, la ricerca consente di includere l'Arabia preislamica nel contesto della tarda antichità. L'Arabia preislamica non può quindi essere separata da questa tarda antichità. Per studiare il contesto dell'apparizione del Corano è quindi necessario prendere in considerazione il doppio contesto delle produzioni mediterranee della tarda antichità e quello di un'Arabia con peculiarità. In alcuni casi, il Corano stesso può trasmettere informazioni sul suo contesto originale.

Se il modo in cui si sono trasmessi gli influssi può ancora essere discusso, è possibile affermare che ci sono "diversi contesti differenti per il Corano. Il primo contesto è senza dubbio arabo, perché è stato scritto in quella lingua. In secondo luogo, il forte elemento biblico mostra che esisteva anche un contesto cristiano o ebraico. […] È anche abbastanza chiaro che esisteva un terzo contesto, quello della religione araba tradizionale. “ To Dye ” , “questa enfasi sulla cultura biblica del Corano non nega il sostrato arabo preislamico, ma si pone in una prospettiva diversa da quella implicita nei racconti della tradizione islamica” . Se l'influenza cristiana sul Corano è, per Stewart, "inconfutabile" , Jaakko Hämeen-Anttila rifiuta le teorie che attribuiscono a questa un posto ancora più importante facendo nascere il Corano in un ambiente esclusivamente cristiano. L'autore cita come esempio la tesi di Wansbrough o Lülling...

Gli studi che cercano di estrarre dati contestuali dal testo coranico non sono più popolari, cosa di cui Munt si rammarica "perché sebbene non sia certamente una storia araba locale (per non parlare dell'Hijaz), il Corano è una fonte estremamente rara, molto di cui è sempre più accettato dagli studiosi moderni come avente almeno le sue origini negli Ḥijāz della prima metà del VII secolo” . Munt si basa, tra l'altro, sulla "Costituzione di Medina", un testo che colloca un " Profeta " e " Messaggero di Dio" chiamato Muhammad in un luogo chiamato Yathrib sebbene non sia necessariamente Mecca e Medina come descritto nelle fonti arabe dal 8 ° secolo . Riconoscere un'origine hijaziana al Corano non contraddice però l'esistenza di problemi sulle date e sui luoghi della raccolta, della codificazione e della canonizzazione del Corano sarebbe sbagliato vedere la nascita dell'Islam sotto l'influenza.

Il Corano e le origini dell'Islam: contesto storico e geografico

La ricerca moderna si è orientata allo studio dell'ambiente di nascita dell'Islam e del testo coranico in un contesto più ampio: quello dell'Arabia appartenente alla tarda antichità. Grazie, tra l'altro, alle scoperte epigrafiche e archeologiche, hanno permesso di mettere in discussione i resoconti tradizionali, che quei testi che, se potevano fornire informazioni su una o due generazioni prima di Maometto, non potevano andare oltre. Inoltre, i ricercatori sostengono che queste storie sono state "ordinate e reinterpretate, in un processo di ricostruzione della memoria" . In gran parte posteriori, di trasmissione orale, scritti da autori al di fuori del contesto arabo, hanno conosciuto manipolazioni e invenzioni per scopi religiosi e politici. Così, Robin, a differenza di over-valutazione del ruolo dei nomadi, "non v'è dubbio che all'inizio del VII ° secolo, sedentario sono molto più numerosi dei nomadi" . Certe zone, dotate di oasi, erano percorse da nomadi, essendo l'Arabia sulla rotta commerciale tra il Mediterraneo e l'India. Allo stesso modo, gli studiosi musulmani riferiscono che l'Arabia preislamica era politeista . Tuttavia, il contesto del Corano è quello dei dibattiti sui monoteismi . Per lui “l'immagine di un'Arabia alla vigilia dell'Islam dominato dal paganesimo non ha un vero fondamento storico”. L'Arabia preislamica è composta da regni potenti, società urbane e letterate. Le tribù giocano un ruolo chiave lì. Religiosamente, è integrato nel mondo mediterraneo. L'Islam è nato in un'Arabia che ha visto il declino del regno di Himyar e l'acquisizione dell'intera penisola da parte dei Persiani Sasanidi. Questo contatto spiega le influenze zoroastriane su alcuni aspetti della dottrina islamica. L'Arabia preislamica era in stretto contatto con le regioni limitrofe e “alla fine del VI secolo l'Arabia non è uno spazio tagliato fuori dal mondo circostante” . Stroumsa evoca Saudita alla fine del VI ° secolo come "hub del Medio Oriente, tra l'impero dei Sassanidi e dei Bizantini, per non parlare del regno cristiano di Axum" .

Queste influenze possono essere viste nelle iscrizioni preislamiche e nel testo coranico. È il caso del nome divino ar-Rahman , di origine aramaica. Le rotte di arrivo di queste influenze sono ancora enigmatiche: Yemen? Siria-Mesopotamia? sfondo cristiano? Ebreo? Allo stesso modo, molti antecedenti dottrinali, come nomi divini o nomi istituzionali, sono noti da iscrizioni pre-islamiche. Oltre ai prestiti del cristianesimo, dell'ebraismo e delle produzioni intellettuali del mondo mediterraneo, le radici del Corano si trovano anche nella penisola arabica, Himyar e al-Hira, che si sono integrate in quella del Mediterraneo. "Il Corano è senza dubbio un testo della tarda antichità, ma è ancor più un testo composto in Arabia, verso la fine della tarda antichità" .

La questione del contesto del Corano fa parte anche di quella della storicità di Maometto. Se molti elementi biografici sono forniti dalle tradizioni, "in realtà abbiamo pochissime conoscenze certe sul carattere storico" . I biografi musulmani di Maometto hanno così creato resoconti e si affidano ad autorità provenienti da fonti o "catene di trasmissione", argomenti considerati "notoriamente dubbi". Le isnad e gli hadith che vogliono legittimare sono considerati elementi "massivamente forgiati nell'Islam primitivo così come nell'Islam medievale" . Pertanto, "le tradizioni biografiche e altri hadith non sono quindi fonti affidabili di informazioni sugli inizi dell'Islam" . Sono più un riflesso di una visione di Maometto come percepita nel VIII ° un quadro storico secolo e il Corano è limitata a ricostruire una vita di Maometto. Per portare alla luce un antico strato nello sviluppo della fede musulmana, dobbiamo cercare di "leggere il Corano contro la venatura dei racconti tradizionali sulle origini dell'Islam" . Pertanto, le tradizioni forniscono diversi resoconti divergenti sulla raccolta del Corano.

Infine, il Corano appare in un contesto segnato da importanti cambiamenti socio-politici: espansione territoriale, costruzione politica di un impero, costruzione di un "paesaggio culturale islamico" , costituzione di un corpus letterario... La maggior parte delle fonti musulmane su questo periodo risale al IX ° secolo e provengono dall'esterno di Arabia . “Questo primordiale passato arabo-musulmano può infatti essere letto come una narrazione composta a posteriori e volta a legittimare un potere musulmano alle prese con le proprie divisioni e lo splendore degli imperi passati” . Questa storia è una costruzione del IX ° e X ° secolo. Il periodo di istituzione del Corano è, secondo fonti musulmane, un periodo di guerre civili e grandi violenze.

Il Corano e le influenze delle religioni della tarda antichità

Il Corano è un'opera scritta al crocevia di diverse tradizioni religiose ed è, in questo, "il punto d'incontro di diverse religioni della tarda antichità" e l'Arabia è religiosamente segnata dai suoi vicini. È sbagliato vedere la nascita dell'Islam sotto l'influenza di una comunità. La ricerca ha dimostrato l'esistenza di varie influenze di varia provenienza, ebraica, siriaca cristiana, etiope, manichea... Diversi tratti dell'Islam possono anche far parte della continuità del paganesimo indigeno, in particolare elementi di culto come i pellegrinaggi.

Per G. Dye, una delle difficoltà della ricerca sui contesti coranici non è determinare se esista un'influenza della tarda antichità ma come queste idee siano state trasmesse. Per Munt, il Corano ci insegna che un numero considerevole di idee bibliche ed extra-bibliche, filosofie e leggende della tarda antichità, e altro ancora, erano accessibili in una forma o nell'altra ad alcuni residenti dell'Arabia occidentale senza che nessuno fosse in grado di dire come. Ma "come osserva François de Blois, " una cosa è notare le somiglianze tra gli insegnamenti di due tradizioni religiose, un'altra è costruire un modello storico plausibile per spiegare l'influenza dell'una sull'"altra" (da Blois 2002) ' ; Così, la questione del posto occupato dalle popolazioni ebraiche e cristiane in Arabia, e più in particolare nell'Hejaz, viene discussa dai ricercatori. Alcuni autori hanno dimostrato l'esistenza di un monoteismo molto più presente in Arabia di quanto trasmesso dalle tradizioni musulmane. Al contrario, alcuni ricercatori fanno affidamento sull'assenza di una fonte nell'Hejaz per difendere il mancato insediamento di comunità cristiane in questa regione o uno stabilimento in corso. Tuttavia, occorre fare una distinzione tra l'assenza di un impianto comunitario e l'assenza di esposizione alle idee. Esistono diverse “opzioni” non esclusive per spiegare la presenza di queste influenze, ma la questione rimane aperta.

L'ebraismo e gli ebrei sono menzionati molto spesso nel Corano. Così, molti passi coranici provengono da episodi biblici. Tuttavia, le storie sono spesso più legate a storie post-bibliche (midrash...) che alla Bibbia stessa. “La fede, il diritto, il diritto pubblico e privato sono estremamente presenti e attinti dall'Antico Testamento, come altre fonti ebraiche. " . I precetti legali musulmani sono stati forgiati in un contesto segnato dall'ebraismo e talvolta illustrano l'atteggiamento mutevole dell'Islam nascente nei confronti dell'ebraismo. Inoltre, il Corano usa anche una terminologia religiosa straniera alla lingua araba. Per il signor Bar-Asher, questo dimostra una vicinanza degli scrittori del Corano agli studiosi ebrei. La presenza degli ebrei in Arabia e, in particolare nell'Hijaz, è attestata diversi secoli prima dell'avvento dell'Islam. Permane l'incertezza sulla categorizzazione degli ebrei presenti all'Hijaz. Alcuni vedevano in esso correnti minoritarie del giudaismo o addirittura del giudeo-cristianesimo, il che spiegherebbe i legami con le Didascalie degli apostoli . Bar-Asher ritiene che gli argomenti a sostegno di questa tesi siano troppo speculativi e che la questione non sia ancora stata chiarita.

Sempre più studi evidenziano il ruolo svolto dai testi siriaci nel contesto dell'Islam nascente e le loro possibili influenze sul Corano. Se al di là di influenze o prestiti, il Corano può essere inteso nel contesto della tarda antichità come riflesso delle sue aspettative e dei suoi concetti, il cristianesimo siriaco per Mr. Debié ha certamente svolto un ruolo importante nella trasmissione dei motivi al mondo arabo. L'Islam è innegabilmente nato in un mondo segnato dal cristianesimo siriaco, dai suoi dibattiti, dalle sue idee... Così, gli scritti dei Padri della Chiesa siriaca hanno potuto servire come fonti per gli episodi biblici del Corano. Per Van Reeth, l'influenza del cristianesimo sull'Islam non è uniforme, ci sono elementi nestoriani, monofisiti, manichei... contesto culturale e religioso. Griffith sottolinea che queste comunità appartenevano alle correnti dominanti nel Medio Oriente della tarda antichità (Melkiti, Giacobiti e Nestoriani...). Respinge il punto di vista di molti studiosi che elevano il Corano negli ambienti dissidenti come "Nazareni" gli elcesaiti o Ebioniti, non attestati in Arabia nel VII ° secolo Quindi la tribù dei Quraish aveva stretti legami con Bisanzio . Allo stesso modo, il capo della confederazione di tribù a cui apparteneva Maometto era probabilmente un cristiano. Hoyland sottolinea l'importanza del lavoro missionario cristiano per le tribù arabe e che "le autorità della Chiesa cristiana siriaca sono state coinvolte in misura crescente con un cristianesimo arabo emergente" .

Anche l'influenza del cristianesimo etiope sul Corano è stata riconosciuta, ma rimane poco studiata. Tuttavia, non è ancora possibile sapere se questa sia un'influenza diretta sul Corano o se si sia diffusa per la prima volta nel contesto arabo preislamico. Il vocabolario del Corano attesta un passaggio di termini greci o aramaici attraverso l'etiope e alcune formulazioni come quella della basmala illustrerebbero tale influenza. "Questo dimostra l'influenza dei cristiani etiopi nell'ambiente del primo Islam".

Infine, oggi è possibile comprendere meglio l'ambiente giuridico del Corano. Secondo il racconto musulmano delle origini del Corano, esso nacque in un contesto hijaziano, che fece riconoscere come diritto consuetudinario arabo diversi principi presenti nel Corano. Tuttavia, questa interpretazione si basa solo su testi musulmani successivi agli eventi che descrivono. Queste informazioni non sono quindi necessariamente affidabili. Gli elementi indicano, per paralleli tematici e linguistici, con la didascalia degli apostoli, con il Talmud e la legge bizantina. D. Powers conclude che solo due soluzioni possono spiegare queste coincidenze: la Divina Provvidenza o il fatto "che l'uditorio originario del Corano viveva in un ambiente giuridico strettamente correlato all'ambiente giuridico dell'Arena di montagna. una regione che comprende Anatolia, Mesopotamia, Arabia] in generale” .

Studi sulla cronologia dell'elaborazione del testo

Scrivere il rasm

Antichi manoscritti mostrano che il rasm , scheletro consonantico, del Corano fu scritto prima dell'aggiunta dei segni diacritici. Per quanto riguarda la scrittura del rasm , i ricercatori propongono diverse alternative che vanno da un breve tempo di scrittura dal lavoro di un singolo autore a un lavoro editoriale collettivo e tardivo. L'approccio ipercritico è ancora più estremo. Per Dye, due modelli sono emersi: quella di una "collezione" del testo coranico presto sotto il califfo Uthman , accanto a quello di una "scrittura" collettiva e progressiva per tutto il VII ° secolo, che ha portato a una forma quasi definitiva sotto il califfato di Abd Al-Malik (646-705) . Per Amir-Moezzi, l'approccio critico neutrale oggi è a metà strada tra i due estremi della prima data e dell'ipercritica.

Mentre gli studi coranici si erano fermati dagli anni Trenta, J. Wansbrough, della scuola ipercritica è stato uno degli autori che, negli anni Settanta, ha rilanciato la ricerca sulle origini del Corano. il IX ° secolo, respinge l'esistenza di un fatto vulgata othmanienne e il Corano un creazione di una comunità musulmana esistente. Questo risalente alla fine del VIII ° secolo o all'inizio del IX ° secolo è respinta dalla maggior parte degli studiosi "che alcuni hanno chiamato questo approccio la corrente" revisionista "".

Alcuni autori difendono una datazione otmaniana della stesura del Corano, secondo il principio del "paradigma Nöldekien". Questi scrittori, come Neuwirth, sono stati pesantemente criticati per aver fatto troppo affidamento sulla narrativa mainstream. Un tempo dominante negli studi islamici, il paradigma Nöldekien è solo "parzialmente presente". Questa datazione è difesa da Marijn van Putten. Notando l'ortografia comune tra 14 antichi manoscritti del Corano, conclude che esiste un archetipo scritto e che sembra "improbabile che questo archetipo scritto sia stato standardizzato molto più tardi del tempo del regno di Uthmān (24-34 H.). " Invece di una trasmissione orale del testo, questo archetipo è stato copiato da un manoscritto.

Per datare la scrittura del Corano, i ricercatori hanno esaminato antichi manoscritti. Michael Marx, che co-dirige con François Deroche e Christian Robin il progetto Coranica nel 2014 ha rivelato che tra il 1500 e 2000 fogli coraniche risalente al I ° secolo AH con un codice "quasi completo" , confermando per lui la versione tradizionale del 22 anni (610-632) della rivelazione coranica. Per François Déroche, questi antichi manoscritti “mostrano un testo che, se ci atteniamo al nudo rasm , corrisponde essenzialmente alla vulgata utmana. Gli elementi costitutivi di quest'ultimo sono quindi già presenti, ma un certo numero di punti minori non è stato ancora stabilizzato. «Per l'autore » , la storia della vulgata coranica va dunque ripensata in un arco di tempo più lungo. Se le basi sono state gettate abbastanza presto, prima dell'intervento del califfo'Uthman, il rasm non era ancora stabilizzato nel momento in cui il Parisino-Petropolitanus è stato copiato e sarà senza dubbio non essere prima del 2 ° / 8 ° secolo. Secolo” . Questo manoscritto, infatti, contiene ancora varianti a livello del rasmo "che non sono né conformi a quelle riconosciute dalla tradizione, né riducibili a peculiarità ortografiche" . Allo stesso modo, per Mohammad Ali Amir-Moezzi , riguardo ai manoscritti Sanaa, “Oltre a poche variazioni ortografiche e lessicografiche minori, il 22% dei 926 gruppi di frammenti studiati presenta un ordine di successione di sure completamente diverso dall'ordine noto”. .

Allo stato attuale delle ricerche, «se non si può escludere l'esistenza di testimoni manoscritti pre-Marwanidi [prima del 684] […], essa è comunque […] assolutamente non provata, contrariamente a quanto troppo spesso affermato» . Ma la ricerca può cercare di datare la creazione del testo con il metodo storico-critico , compreso lo studio interno del testo del suo stile, del suo contesto e delle fonti esterne sul Corano.

Il primo approccio può essere la critica interna del testo. In un approccio sincronico e senza spingersi fino ad affermare che il Corano ha un solo autore, Anne-Sylvie Boisliveau nel suo studio sottolinea che l'aspetto unificato dello stile del testo e dell'argomentazione ci mostrerebbe che c'è un " autore ”, attenendosi alle sue posizioni piuttosto che a un insieme di “autori” che dibattono tra loro (che avrebbe creato uno stile “piatto”), riguardo alla parte quantitativamente più importante del Corano che lei chiama “il discorso sullo status del testo coranico”, e che il Corano sarebbe stato composto al tempo di Maometto. Al contrario, “la critica testuale può rivelare strati compositivi che sono stati parzialmente cancellati dall'autore della versione finale” . Per F. Déroche, "Come appare nell'edizione del Cairo, la grafia coranica è dunque il risultato di un lungo processo, i cui diversi strati sono ancora poco conosciuti" . Uno studio condotto da M. Lamsiah e E.-M. Gallez tratta 46 versi “sospettati di essere stati manipolati”. Queste aggiunte sarebbero legate alla rottura tra i giudeo-nazareni e gli arabi, che avrebbe permesso di modificare il significato di questo termine in "cristiano" e quindi di oscurare lo stretto legame tra proto-islam e giudeo-nazareni . Altri sono legati al termine “ Spirito Santo ” che verrà poi associato all'angelo Gabriele o all'instaurazione del dogma dell'origine divina del Corano.

Lo studio dei contesti del testo permette di fornire ulteriori informazioni. Basandosi sulla mancata evocazione delle guerre civili dell'inizio dell'Islam ( Fitna ), il Sinai sostiene che il testo coranico corrisponde al contesto prima del 650. Per Dye, “Eppure Shoemaker ha risposto in modo molto convincente” a questa tesi. Al contrario, per l'autore, le parti del Corano come "la finalità della Profezia (Q 33:40)" o qualche altro versi sembrano inspiegabili in questo momento, ma appartengono al contesto della seconda metà del VII ° secolo. Allo stesso modo, le contraddizioni nel rapporto con i cristiani non possono essere spiegate solo nel contesto pre-otmaniano. L'autore cita anche un passo (Q 18, 83-102) che si ispira a un testo siriaco, La leggenda di Alessandro , databile al più presto tra il 629-630 ma probabilmente noto al mondo musulmano solo dopo le conquiste. Dye trae la seguente conclusione: “Il Corano non ha un contesto, ma diversi. " Questo va al tempo di Marwanid.

È anche possibile fare affidamento su fonti esterne. Questi mostrano che il Corano non ha il ruolo fondamentale a lui assegnato tradizioni per i musulmani mi st secolo. Trattati e documenti ufficiali VII ° secolo e hanno talvolta basmalah ma non sono intervallate citazioni coraniche a differenza di quelle dell'VIII ° secolo. I primi testi che parlano del Corano, oltre a citare versetti, risalgono al tardo periodo marwanide. È il caso di 'Abd al-Ḥamīd al-Kātib, segretario dei califfi omayyadi Hišām b. 'Abd al-Malik (r. 724-743) e Marwān II (r. 744-750). Questi elementi dimostrano, se non una recente redazione, una tardiva canonizzazione di un corpo di testo da parte di un'autorità che lo impone. Si svolge pienamente al tempo di 'Abd al-Malik e al-Ḥaǧǧāǧ che vogliono diffonderlo e dargli un ruolo importante nei riti e nel pensiero musulmani.

Così, molti autori sostengono una lunga "redazione" fino alla canonizzazione del testo durante la riforma di Ibn Mujâhid . AL. de Prémare parla di “rivelazione condivisa” e Cl. Gilliot mette in discussione l'idea di un Corano come “frutto del lavoro collettivo” . Per Van Reeth, se la scrittura del Corano è iniziata al tempo di Maometto, “Il Corano è dunque il prodotto di un lungo e complesso processo di scrittura; è il frutto del lavoro degli scribi, di un gran numero di frammenti di testi oracolari, raccolti e trasmessi dalle prime generazioni di musulmani e di quella tradizione attribuita a Muhammad ” . Così, per questi autori, diversi versetti coranici furono (in accordo con alcuni resoconti tradizionali) rimossi dal Corano per essere aggiunti al corpus degli hadith. Dye conclude che “Se alcuni scritti coranici risalgono al tempo del Profeta, non è opportuno limitarsi ai Ḥiǧāz del primo terzo del VII secolo per comprendere la storia del Corano. Ci fu attività compositiva ed editoriale dopo la morte di Muhammad. Gli scrittori del Corano sono autori (e non semplici compilatori) che hanno saputo riorganizzare, reinterpretare e riscrivere testi preesistenti, o addirittura aggiungere nuove pericopi […] ” . Amir-Moezzi nota che le prime iscrizioni coraniche e l'invenzione di storie tradizionali si riferiscono al periodo dei Marwanidi. “Anche se questa è una data abbastanza anticipata, è ancora parecchi decenni dopo l'epoca del Terzo Califfo. Questi decenni hanno visto i rapidi cambiamenti delle guerre civili e le grandi e brillanti conquiste che hanno trasformato il volto della storia e radicato profondamente la mentalità dei primi musulmani. "

Dal rasm al testo attuale

Dal ritrovamento di antichissimi frammenti del Corano come i manoscritti Sana'a , François Déroche, direttore degli studi dell'EPHE, sezione di scienze storiche e filologiche, scrive: “Nel periodo fino alla riforma di Ibn Mujahid ( IV e / X ° secolo), la scrittura stessa è finita, ma il testo riceve il complemento di questi segni che specificano l'insieme dei progressivamente meglio. L'introduzione sistematica di vocalizzazioni e segni ortopeici segna veramente la fine di questa "scrittura" , quindi quasi tre secoli dopo i frammenti di Sana'a.

La lettura del testo coranico senza segni diacritici o vocalizzazioni implica una preventiva conoscenza del testo. Per Déroche, "Il rasm conserva una parte di ambiguità..." Per Gilliot, "Nei più antichi frammenti del Corano, si stima, le lettere ambigue costituiscono più della metà del testo, e solo occasionalmente sono fornite con punti diacritici " e il sistema consonantal può " dar luogo a confusione nel leggere certe parole " e Orcel cita un aneddoto satirico da una fonte del VIII ° secolo, dove tutti i cantanti Medina sarebbe stato castrato, a seguito di una confusione che nasce dalla mancanza di segni diacritici che consentono di differenziare i termini "elencare" e "castrare". Déroche cita diversi esempi di confusione, come tra forme verbali come "lui scrive, tu scrivi, noi scriviamo" o nella lettura di versi.

Secondo la storica Silvia Naef, che insegna storia della civiltà arabo-musulmana all'Università di Ginevra , i primi Corani furono scritti in una scrittura araba sommaria ( hijâzî ) e si materializzarono differenze di lettura. Le vocali brevi e segni diacritici sono stati aggiunti al VIII ° secolo, assicurando una lettura canonica. Non ci sono diversi strati editoriali ma diverse letture. Numerosi termini ed espressioni possono essere spiegati in modi diversi. Per Kouloughli, i primi tentativi di uniformare la scrittura aggiungendo segni risalgono al califfato di Abd-al-Malik secondo un modello "senza dubbio ispirato al siriaco" . Da un punto di vista storico, le aggiunte grafiche fatte durante il periodo omayyade nei manoscritti coranici sono: introduzione dei separatori di gruppi di versi, modifiche dell'ortografia, o anche l'introduzione di riferimenti grafici definiti. Déroche conclude: “Il periodo omayyade fu testimone di un vero sconvolgimento nella trasmissione manoscritta del testo coranico” . Nel VIII ° secolo, appaiono anche la prima grammatica e le prime dizionari arabi.

Tuttavia, le riforme di Abd al-Malik non vengono generalmente applicate. I vecchi manoscritti conservati dimostrano un graduale insediamento. "Solo dalla metà del IX ° secolo che scriptio plena è necessario in modo permanente nella segnando il Corano. " Per Deroche l'attuale sistema di vocalizzazione " sta gradualmente diffondendo dalla fine del ix ° secolo " . Settembre letture canoniche del Corano (Qira'at) sono fissati al X ° secolo, sotto la guida di lettori Imam a Baghdad, Ibn Mujahid, anche se la riforma non era consensuale. Così Tabari rifiuta certe letture di Ibn Mujâhid e viceversa. Questa questione dei segni diacritici era ancora discussa dai teologi musulmani intorno all'anno 1000. Per Dye, "la natura stessa della stragrande maggioranza delle variazioni di lettura dimostra che si tratta non del prodotto di una tradizione orale (ininterrotta), ma agli sforzi dei filologi per comprendere un ambiguo rasmo, senza l'ausilio di una tradizione orale” . Tra queste letture canoniche, tuttavia, non c'è una grande differenza di significato. Ci sono molte altre letture non canoniche (shādhdh) ma per Bergsträsser, storicamente il termine per loro (shādhdh) non significava letture "non canoniche". Per l'autore, “Al di là di queste sette o dieci letture, le fonti fanno ampio riferimento ad altre varianti, dette shādhdh ('irregolari', 'non standard'), che, oltre alle possibilità sopra menzionate, comportano anche variazioni nelle singole parole , o nell'ordine delle parole, o nell'inclusione o nell'omissione di singole parole o frasi, o, a volte, in grandi quantità di testo. " Per lui, se è innegabile che "lo schema consonantico del Corano (rasm) sembra essere stato conservato con quasi totale certezza fin dal I/VII secolo" , i segni diacritici e (i valori vocali) che "accompagnano questo schema devono qualcosa alla ragione e all'ingegno umano” , nel senso che i lettori non riproducevano “esattamente ciò che recitavano i vari Compagni nel VII secolo” .

Questi segni diacritici e vocalizzazioni consentono al mondo della ricerca di riesaminare la comprensione classica di determinati termini. Per Dye, la critica testuale a volte deve separarsi da questi segni diacritici e vocali: "Anche se è corretta la maggior parte del tempo, non risale ai più antichi testimoni materiali del testo, e non c'è tradizione orale. , affidabile e ininterrotto, che ci assicurerebbe la sua necessaria accuratezza. Idealmente, è quindi necessario partire dal solo rasm” . L'autore parte da questo principio per riesaminare la comprensione della sura 30 . Allo stesso modo, alcune riletture di termini coranici, come quelle di Luxenberg, "si basano sull'assenza di vocalizzazioni e segni diacritici delle versioni primitive del Corano" . Così, per Luxenberg, la rilettura di parole ambigue (per ricercatori e pensatori musulmani) porta a reinterpretare la Sura al-Kawtar come una "reminiscenza della prima epistola di san Pietro 5,8-9" . Tuttavia, mentre possono esserci anche luoghi in cui la vocalizzazione del Corano è stata alterata per ragioni dogmatiche e termini male interpretati, le proposizioni possono essere considerate solo congetture, in assenza di conferme materiali.

Studio del "Corano delle pietre"

Un'altra traccia seguita dagli storici-filologi è lo studio del "Corano delle pietre", che sono i testi scolpiti nella pietra (qui denominati: graffiti) fin dai primi tempi dell'Islam, prima dell'anno 150 dell'egira. Questi graffiti si trovano principalmente nell'asse Siria-Giordania e nell'asse Nord-Sud dell'Arabia Saudita (secondo il tracciato delle antiche rotte commerciali). Il loro studio studiava la nascita dell'Islam da fonti precedenti all'istituzione della Tradizione musulmana (testo intero scritto tra la fine del VII ° secolo e l' XI ° secolo ), ma questi studi sono ancora parziali, a causa della debolezza di il corpus. Nel 2019, circa 112 estratti coraniche note attualmente, solo 32 sono datate e solo la metà di essi appartengono al I ° secolo. Uno dei più antichi estratti coranici risale al 684 e si trova in Iraq.

Nel 2013, degli 85 estratti o frammenti del Corano che sono stati studiati da Frédéric Imbert , il 36% è esattamente conforme alla versione vulgata, mentre il 64% non è identico. Per coloro che si conformano alla lettera, ma meno allo spirito, Imbert spiega: "Questi ultimi formulano talvolta pericopi molto vicine ai versi ma totalmente decontestualizzate e estranee a ciò che sono nel testo coranico" . Inoltre, “[Il numero piuttosto basso di versetti coranici sui graffiti riflette] senza dubbio il posto di questo testo nella primissima società arabo-musulmana: un Corano in preparazione, non ancora finalizzato nella sua forma finale e relativamente poco diffuso” . Il fatto che la maggior parte delle antiche iscrizioni siano preghiere di invocazione illustrerebbe il fatto che il Corano non aveva ancora "nei cuori e nelle menti dei credenti" il posto che occupa ora.

Le differenze tra il Corano delle pietre e la Vulgata sono principalmente classificate come segue:

Amalgami coranici o splicing : si tratta di invocazioni originali in cui troviamo un miscuglio di più frammenti di versetti della vulgata, seguiti talvolta da formule di maledizione contro colui che ha cancellato o modificato l'iscrizione coranica troncata, ciò che permette allo storico di affermare: " La presenza di queste formule molto specifiche a seguito delle menzioni coraniche ci ricorda che alla fine del periodo omayyade non c'era dubbio che l'unanimità non si fosse ancora stabilita attorno a una versione unificata e standardizzata del testo. Gli amalgami appaiono quindi più che semplici ricostruzioni composite come potenziali versioni infruttuose della versione scritta del Corano” ;
varianti che evocano Dio : per esempio, un graffito datato II ° secolo AH è identico alla Sura 26, 88-89, tranne che la Vulgata dà Allah (Dio) invece di Rahman (Misericordioso). Rahman gode di " una preminenza molto speciale nell'Islam" ; primo dei 99 nomi di Dio dopo Allah, è il primo nome citato nella formula del basmala . L'autore sottolinea questa differenza ricorrente, così come la scarsità o l'assenza in alcune regioni della basmala. Egli osserva che “prima dell'avvento dell'Islam, il nome al-Rahman era usato in varie parti dell'Arabia per designare l'unica divinità. " "Insomma, una rete di indizi fa ritenere che le iscrizioni potrebbero rivelare tracce di antichi nomi divini che venivano usati accanto o in competizione con il nome Allah. La basmala, che porta in sé questa singolare ripetizione della radice rhm , sarebbe un'antica formula fossilizzata e ci ricorderebbe che Allah e al-Rahman sono una sola e medesima divinità” ;
adattamenti grammaticali : si tratta di formulazioni leggermente diverse dal Corano per adattarle in una successione di invocazioni. Un esempio: in AH 112, un lungo graffito inizia con “O Dio! Perdona... [l' assassino ] i suoi peccati passati e futuri e riempilo della tua grazia! Guidalo su una corsia dritta! “ Mentre il Corano porta (48,2): “Che Dio ti perdoni i tuoi peccati, passati e futuri, e la sua altezza ti ringrazi e ti guidi sulla retta via” .

I punti di autore per la chiarezza che "[l] hese cambia sicuramente non rientrano all'interno del famoso qira'at , la lettura o recitazione differenze noti per sono stati fissati per la metà del X ° secolo" . Tuttavia, «non dobbiamo confondere tutti questi brani del Corano come l'espressione di notevoli divergenze e differenze rispetto al Corano» .

“Il cambio di oratore in un verso […] potrebbe essere un indizio di antiche giunte risalenti al tempo in cui il testo è stato composto […]. Sulla pietra, […] l'allusione al successo del Profeta è completamente cancellata […] ” . L'autore conclude la sua ricerca: “Tanti elementi che impongono di mettere in discussione la stabilità del testo prima dell'inizio dell'era abbaside. La sua elasticità è evidente. [Il Corano delle pietre] sarebbe piuttosto il riflesso di un testo coranico in divenire, flessibile e non ancora fissato, malleabile […]” . Imbert sottolinea il cambio di prospettiva indotto dalla sua ricerca: si è a lungo pensato che il Corano sarebbe stato la fonte di vari campi testuali. “Oggi, nel caso dei graffiti, può essere possibile il contrario: formule e pericopi largamente utilizzate in Medio Oriente hanno finito per integrare un testo coranico in via di costituzione” . Secondo Déroche, "è stato suggerito che gli autori di questi testi lavorassero a memoria, da qui le discrepanze, ma le modifiche sembrano in molti casi rispondere a esigenze personali" .

I più antichi manoscritti coranici documentati

La ricerca ritiene, oggi, grazie allo studio di antichi manoscritti, che la scrittura del Corano risalga al I secolo dell'Egira (VII secolo). Così, è possibile dire che la scuola ipercritica è oggi "superata", come John Wansbrough o Patricia Crone e Michael Cook, che aveva suggerito che "non vi era alcuna indicazione dell'esistenza di Corani prima della fine del primo / VII ° secolo. Oggi sembra che il miglioramento datazione sarebbe più vicino alla metà del primo / VII ° secolo e anche prima di quella data " . Van Reeth, circa Corani della fine del VII ° e l'inizio del VIII ° secolo, "è vero che questo frammentarie presenta Corano notevoli variazioni, ma non v'è in realtà molto vicino al testo ricevuto come lo conosciamo oggi 'hui” .

Riguardo ai manoscritti coranici, Déroche precisa che “la possibilità che alcuni dei frammenti risalgano al decennio compreso tra l'assassinio di ʿUthmān o anche prima - e l'inizio del dominio omayyade non può in alcun modo essere esclusa, ma non abbiamo solidi argomenti - sia materiale che testuale - attribuire proprio a questo periodo uno dei manoscritti o frammenti a noi attualmente noti” . Infatti, «dal punto di vista paleografico e codicologico, questa possibilità non può essere esclusa, sebbene i metodi di datazione delle prime copie del Corano non raggiungano - almeno per il momento - un livello di precisione che permetta di individuare un frammento o una copia in questo preciso periodo” .

Il codice Parisino-petropolitanus

Il codice Parisino-petropolitanus è un manoscritto che conteneva 98 fogli (su un totale di 210-220 fogli, pari a circa il 45%) quando fu scoperto al Cairo, in un deposito dell'ʿAmr b. al-'As in Fustat nei primi anni del XIX ° secolo. Era disperso in quattro biblioteche, Londra, Vaticano (con un foglio ciascuna), la Biblioteca di San Pietroburgo (ventisei fogli) e la Biblioteca Nazionale di Francia a Parigi che da sola ha settanta fogli.

Se non è stata effettuata alcuna misurazione del carbonio-14 , questi fogli coranici sono comunque considerati tra i più antichi oggi conosciuti: François Déroche li fa risalire alla fine del VII secolo, tra il 670 e il 700, grazie ad uno studio paleografico e per postulato. secondo un'analisi della grafia che mostra ulteriormente che questo codice è la copia di un esemplare ad esso necessariamente anteriore. Criticando la datazione Deroche, Tintura preferisce risalente agli inizi del VIII ° secolo. Tillier propone l'ipotesi che queste pagine appartengano a un'opera conosciuta in letteratura come il Corano di Asmā '. Secondo questa ipotesi, risale al 695-696. In ogni caso, queste foglie sono posteriori a Othmân ibn Affân , morto nel 656.

Avviso della BnF in merito a questo scritto:

“[...] Inchiostro su pergamena, 29,1 × 24,5 cm , BnF, Manoscritti orientali, arabo 328, f. dalle 10 alle 14.

Copiate su pergamena in formato verticale, queste pagine del Corano appartengono a una serie di circa sessanta fogli considerata la copia più antica attualmente esistente. In assenza di manoscritti datati prima del IX ° secolo, si basa su criteri ortogonali e paleografiche che compone questi frammenti alla seconda metà del I ° secolo AH ( VII ° secolo). Essi sono scritti in uno stile chiamato il XX ° secolo Hijazi in riferimento a Ibn al-Nadim, un famoso scrittore arabo del X ° secolo, descritto nel suo Fihrist (Catalogo) le prime scritture utilizzati per la Mecca e Medina , città del Hijaz . L'arabo utilizza un alfabeto consonantico in cui si annotano solo le consonanti e le vocali lunghe. I segni diacritici, posti sopra o sotto determinate lettere, consentono di differenziare lettere di forma simile e di specificare la natura delle vocali brevi. Nelle antiche grafie, questi segni così come la vocalizzazione sono assenti o parzialmente presenti, rendendo più incerta la lettura del testo sacro. "

- “ Le più antiche foglie coraniche conservate ” , su BnF .

Studi comparativi del codice con l'attuale Corano sono stati effettuati nel 1983 e nel 2009. Il testo dei foglietti disponibili presso la BnF non presenta grosse differenze con esso. L'assenza di segni diacritici ha fatto dire a François Déroche che se “il suo raggio non punteggiato è davvero molto vicino a quello della vulgata, l'assenza di segni diacritici, vocalizzi e segni ortopeici lascia un'ombra sostanziale su questo che i copisti intendevano mettere per iscritto. "

Per François Déroche, i diversi copisti hanno lavorato ciascuno secondo le proprie abitudini o tradizioni per quanto riguarda l'ortografia di alcune parole o la presenza della basmalla nel testo. Il testo presenta anche divisioni (divisione di ciascuna sura in versi) assenti dalla versione attuale. François Déroche cita anche differenze a livello della sura 5 , varianti e peculiarità, cancellature e correzioni successive, ecc. . “Comprende anche varianti rispetto a rasm che non sono né conformi a quelle riconosciute dalla tradizione, né riducibili a peculiarità ortografiche. " . Mathieu Tillier conferma la conclusione di Déroche: "Alla fine, sembra che il codice studiato corrisponda, con alcune varianti, alla vulgata utmaniana", "ma in una forma in cui tutti i suoi aspetti non sono ancora completamente stabilizzati" . Tuttavia, per l'autore, “avremmo voluto sapere, in modo più generale, fino a che punto gli “errori”, le discrepanze, le varianti ortografiche, le cancellature e le “correzioni” potessero modificare il significato del testo coranico. . Citiamo a questo proposito l'opera di David S. Powers che, nel suo libro Muḥammad is Not the Father of Any of Your Men , analizza in dettaglio una raschiatura di questo stesso codice parisino-petropolitanus, e formula l'ipotesi di una riscrittura ( con importanti modifiche) di versi relativi ai [diritti di] eredità durante il periodo omayyade " " Déroche nota anche molte raschiature che miravano a rimuovere la maggior parte degli errori o deviazioni dalla norma che finivano per imporsi ” .

Riguardo allo studio del codice Parisino-petropolitanus (codice PP) di François Déroche , Mehdi Azaiez scrive: “Questo lavoro tende a dimostrare la debolezza delle posizioni che difendono l'idea di una tarda elaborazione del Corano. Al contrario , l'autore invoca una scrittura molto rapida del corpus dopo la morte di Maometto e sottolinea il ruolo decisivo della trasmissione orale”. Ciò non significa che creda all'esistenza di un unico corpus. Infatti, poco più avanti, solleva la questione delle variazioni testuali: "Come affrontare la complessità dei più antichi manoscritti del Corano, le cui variazioni testuali sono numerose, lontane dall'edizione coranica del Cairo? " Riconosce una scritta con "una data molto antica ma comunque parecchi decenni dopo l'epoca del terzo califfo. Pochi decenni che contano per diversi secoli” .

Dopo aver studiato questo codice, Alba Fedeli giunge ad una simile conclusione: “L'analisi che mette in luce la complessità e l'originalità del codice del Corano e l'opera dei copisti che hanno trascritto il testo, ci sembra una replica accattivante e piccante. all'erroneo luogo comune secondo cui i manoscritti coranici sono identici” . Più avanti conclude che l'ipotesi che ci fosse una prima copia imposta dal potere centrale è stata rafforzata ma "la tradizione manoscritta è ancora insufficientemente codificata in questo momento" . "Questa è la storia stessa dell'edizione del Califfo Uṯmān che "chiede di essere riconsiderata alla luce di questi primitivi testimoni", andando oltre l'approccio opposto, cioè la lettura dei manoscritti alla luce della storia dell'edizione di il califfo `Uṯmān' . Déroche spiega che questo Corano illustra “l'incapacità dei copisti di un periodo un po' più recente del regno di ʿUtmān di soddisfare le esigenze del progetto del Califfo. "

Altri antichi manoscritti del Corano

Conosciuti fin dagli anni '30, due fogli di manoscritti coranici provenienti dagli archivi della biblioteca dell'Università di Birmingham sono stati riesaminati nel 2015. Questi frammenti contengono versi delle Sure 18-20 scritti con inchiostro in Hijazi, un antico stile calligrafico arabo. Secondo la datazione al carbonio-14, il supporto del manoscritto sarebbe stato realizzato tra il 568 e il 645 d.C., vale a dire dall'epoca di Maometto, che secondo la tradizione islamica visse tra il 570 e il 632. non esiste Non esiste un metodo di analisi fisico-chimica che permetta di datare in modo definitivo la scrittura o l'inchiostro utilizzato. Secondo David Thomas, specialista in questa università dell'Islam e del Cristianesimo, “la persona che ha scritto questi frammenti avrebbe potuto benissimo conoscere il Profeta” . Altri autori sostengono una distinzione tra la data di fabbricazione del supporto e quello della scrittura di questo Corano, nel corso della VII ° secolo. " Déroche attaccò il manoscritto Birmingham che Parisino-Petropolitanus data tra il 650 e il 675. Alba Fedeli annota anche il testo in stile Hijazi ed è a conoscenza del VII ° secolo. Per Dye, il manoscritto potrebbe essere datata all'ultimo quarto del VII ° secolo, "e ancora di più plausibilmente il primo trimestre del VIII ° secolo"

Esiste anche un manoscritto M a VI 165 che si trova all'Università di Tubinga in Germania dal 1864. Il recente uso del carbonio 14 ha permesso di datare la pergamena del manoscritto tra il 649 e il 675 d.C. dC con una probabilità del 95,4%, ovvero da 20 a 40 anni dopo la morte di Maometto e da 2 a 27 anni dopo l'imposizione della vulgata di Othman (nel 647 secondo la tradizione). Tuttavia, c'era una discrepanza con la datazione paleografica dà la metà del VIII ° secolo. Alcune cancellature mostrano che sono state apportate modifiche. Questo manoscritto contiene 77 fogli, dal Corano 17; 37 fino al 36; 57, che costituisce il 26,2% della totalità dell'attuale Corano. La dimensione del manoscritto è scritto su pergamena è di 19,5 cm x 15,3 cm , contenente 18-21 righe per pagina.

Si dice che alcuni palinsesti siano versioni più vecchie. L'analisi dei manoscritti di Sana'a da parte dell'ultravioletto ha scoperto un testo nel testo attuale del manoscritto 01-27.1. Questo testo cancellato, portato alla luce da tecniche scientifiche, rivela molte differenze con l'attuale Corano. Asma Hilali ipotizza che questo manoscritto fosse un manuale per la lettura e l'apprendimento del Corano. L'autore presuppone "la presenza di un testo del Corano scritto od orale anteriore al testo inferiore e che è autorevole". Tuttavia, per E. Cellard, "si deve riconoscere che il palinsesto aderisce fortemente [al concetto del Corano libro come si è attestata alla fine del VII ° secolo] e l'irregolarità della sua scrittura e la sua struttura, è in realtà parte dell'identità della Mushaf alla fine del VII ° secolo " . Questa ipotesi è criticata da P. Déroche che la ritiene contraddetta da prove materiali. Le date di livello inferiore del VII ° secolo e lo strato superiore è datato VIII ° secolo. Le pubblicazioni hanno permesso di evidenziare le varianti: "l'edizione di [e Hilali] ha undici varianti, mentre l'edizione di Sadeghi ne dà trentaquattro per lo stesso foglio" . Si tratta di trasposizioni, sinonimi di vario tipo, forme verbali, omissioni e aggiunte, che fecero dire a Elizabeth Puin, Behnam Sadeghi e Mohsen Goudarzi che si trattava di “un altro Corano” . François Déroche specifica che “la distinzione tra ciò che può essere una vera variante e un errore è particolarmente difficile nel Codex Ṣanʿāʾ I (Sadeghi e Goudarzi 2010: 49, 51, 64 ecc.) perché non c'è altra testimonianza di questa tradizione testuale che permetta un confronto” . Per Sadeghi e Goudarzi questo manoscritto è più vicino a quelli dei codici di Ibn Masʿūd e Ubayy, che al testo di ʿUthmāni e per Amir-Moezzi, è più vicino alle recensioni alid (futuri sciiti) che alla vulgata utmaniana.

Un altro palinsesto studiato tra gli altri da Mingana è stata datata tra la metà del VII ° secolo e l'inizio del VIII ° secolo. La differenza con la versione ufficiale non è ancora del tutto chiara. Alain George evoca una “alterazione del rasmo, pur senza incidere sul significato” .

I ricercatori esortano alla cautela nell'interpretazione dei risultati della datazione al carbonio di antichi manoscritti. Per François Déroche, "Sebbene le pubblicazioni recenti sembrino troppo fiduciose nella loro dipendenza dal metodo C14, l'ultima parola dovrebbe rimanere al filologo, storico o paleografo" . L'autore cita così esempi di datazione di manoscritti che ritiene impossibili e pone l'ipotesi che i risultati possano essere distorti (datazione troppo antica) dall'effetto del clima sulla pelle, poi aggiunge che "I risultati delle analisi del 'C14 sono molto utile come prima indicazione dell'età delle copie, ma la loro precisione è insufficiente quando si tratta di organizzare le cose in un periodo che è durato meno di un secolo” .

Studi filologici

Gli studi filologici si interessano alla letteratura araba o non precedente, contemporanea o successiva all'elaborazione del Corano, il contesto storico dell'epoca in cui il Corano apparve, elementi che l'analisi letteraria scopre nel testo coranico attuale. Questi rapporti con il passato si riflettono nel testo coranico con citazioni chiare, o allusive ai testi che lo precedono, ma anche con una ripresa e un'arabizzazione del vocabolario straniero.

Nel 1710, John Tolland sviluppò il concetto di giudeo-cristianesimo e la sua vicinanza all'Islam. Ha notato le somiglianze tra il Corano e il cristianesimo primitivo, in particolare le correnti nazareno ed ebionita, e le ha usate per ricordare ai cristiani del suo tempo le origini ebraiche del cristianesimo e per chiedere tolleranza. Più recentemente, Patricia Crone è stata la prima a rinnovare l'approccio all'intertestualità e al contesto storico. Nota anche il lavoro di Gabriel Said Reynolds. Emran Al Badawe si rammarica che questi studi ipercritici "hanno una tendenza polemica a ritirare dall'Islam la sua forza creatrice e ridurla a origini eretiche, vale a dire illegittime" .

Molti studiosi musulmani hanno notato l'esistenza di queste citazioni, sia che si trattasse di Tabari ad avere origini cristiane, sia dell'andaluso Ibn Hazm che studia i collegamenti in modo molto critico. Al Biqai (m.1480) scrive invece un voluminoso commento al Corano basato sulla corrispondenza con il testo biblico. Ha una grande riverenza per il testo biblico, e spesso lo usa per difendere il punto di vista musulmano contro le dottrine cristiane.

Per Rippin l'enfasi sui metodi tradizionali di analisi storico-filologica del Corano non poteva che dare valori approssimativi e speculativi del significato originario del testo. Per questo autore è importante lo studio della percezione del testo durante il racconto.

Arabo preislamico, coranico e classico

Le iscrizioni permettono di conoscere meglio le lingue preislamiche. Basandosi su due criteri (forma dell'articolo e forma derivata del verbo), Ch. Robin data le prime iscrizioni in arabo intorno al 200 aC. In aC I ° secolo aC. dC è attestato il più antico testo in lingua araba, una stele funeraria di 'Ijl. D'altra parte, non è scritto nella cosiddetta scrittura "araba". Le lingue assimilate ai "dialetti arabi" o "molto paragonabili all'arabo", possono essere chiamate "arabi del nord". La prima iscrizione in scrittura araba e araba proviene da Wadi Ramm e sembra risalire al 300 d.C. J.-C..

Pierre Larcher distingue tra tre stati linguistici, l'arabo preislamico, l'arabo coranico e l'arabo classico (che non definisce come tappa storica ma come "varietà di prestigio e […] standard educativo"). Osserva così che “l'arabo coranico presenta, in tutti i campi (fonologia, morfologia, sintassi, lessico, ortografia), un certo numero di caratteristiche che, o non sono quelle dell'arabo classico, o non saranno mantenute da quest'ultimo”. Hicham Djait ha sottolineato che le regole della linguistica e della grammatica araba furono fissate al II ° secolo, anche dopo la rivelazione coranica, la maggior parte del Corano è coerente con queste regole ma di tanto in tanto sfugge. Conclude che queste differenze (che alcuni qualificano come errori grammaticali) attestano l'antichità del Corano, che avrebbe mantenuto le sue antiche caratteristiche grammaticali.

Dall'era omayyade, si può osservare una tendenza alla standardizzazione e grammaticazione della lingua araba in un contesto politico di tentativo di consolidare il potere in atto. Così, se l'arabo coranico è centrale nelle prime analisi linguistiche, il Corano in relazione alla "lingua araba" (in particolare beduina) e poi alla poesia preislamica ha solo lievemente influenzato la grammatica araba nella stesura della prima grammatica, il Kitab di Sībawayh (c. 760- c. 796) a differenza della grammatica successiva dove nel tempo, il Corano e gli hadith alla fine prevarranno sulla poesia. Questa enfasi sull'arabo beduino può essere spiegata per Kouloughli tanto per ragioni politiche (quelle di promuovere una lingua poco accessibile ai non arabi e di mantenere una casta di "conquistatori") e religiose, legate alle tradizioni della rivelazione.

La lingua del Corano, un arabo "chiaro"?

Secondo il versetto 195 (S.26), il Corano è scritto in "lingua araba chiara" . La tradizione comprende e traduce questo termine mubīn con "chiaro" o "puro". Riguardo al primo termine, “chiaro”, la radice byn della parola mubīn “si riferisce al significato di spiegare, di chiarire. Cosa significa aggiungere questo qualificatore alla lingua araba? Abbiamo il diritto di concludere da ciò che la lingua araba non poteva essere Mubīn, chiara o esplicita? In questo caso, una prima ipotesi consisterebbe nel dire che la lingua araba era multiforme e che alcune sue forme erano più accessibili alla comprensione comune di altre. Un'altra ipotesi consisterebbe nel dire che l'uso stesso della lingua araba potrebbe prestarsi a variazioni sufficientemente ampie da renderla più o meno difficile da comprendere per gli ascoltatori. Comunque la domanda è fatta. Il secondo termine "non ha senso linguisticamente e storicamente" perché "non c'è motivo di credere che l'ambiente in cui è nato il Corano non fosse, in un modo o nell'altro, multilingue. (tutto il Medio Oriente lo era) - in altre parole, va riconosciuto che ci sono molte tracce di bilinguismo/multilinguismo nella lingua del Corano stesso” . Basandosi sulla ricerca di Luxenberg, Gilliot traduce questo termine come "chiarito" / "chiarito". Per l'autore questo termine è legato al Corano che “spiega/interpreta/commenta brani di un lezionario in lingua straniera” .

Basandosi sui versetti coranici, gli studiosi musulmani hanno ipotizzato che la lingua del Corano fosse un dialetto della tribù Quraish, identico alla lingua poetica. Per F. Deroche, “Dal XIX secolo, i linguisti che hanno analizzato il testo hanno preso le distanze da un punto di vista il cui fondamento è puramente teologico” . Oggi vengono avanzate due teorie principali. La prima è vedere nella lingua del Corano la koinè poetica araba classica ('arabiyya) con alcune peculiarità dialettali. Il secondo è vedere lì il dialetto della Mecca che in seguito divenne la lingua poetica classica.

Prestiti coranici da lingue non arabe

L'origine dei prestiti coranici si estende ampiamente nel tempo e nello spazio, dall'impero assiro al periodo bizantino . Tra queste ci sono le lingue dei paesi confinanti con l'Arabia e appartenenti alla stessa famiglia linguistica come l'aramaico, l'ebraico, il siriaco, l'etiope... e, più in generale, le lingue non semitiche degli imperi greco, romano e persiano, come la greca ... Amir-Moezzi osservato che alcune parole del Corano sono stati già considerati oscurare il VII ° secolo. Questa ricerca sul vocabolario del Corano che, per Mustafa Shah, rimarrà in "prima linea" della ricerca sul Corano e le sue narrazioni, apre a nuove prospettive.

Inoltre, i teologi più antichi furono i primi ad aver scoperto che alcune parole hanno un'origine straniera, come Al Safii (m. 820) che insisteva sulla lingua araba del Corano, prevista dal testo stesso. Al-Suyūtī, che conta 138 parole non arabe nel Corano, "è il primo ad adottare una classificazione dei prestiti per lingua di origine" , con prestiti dall'ebraico, siriaco o nabateo. La posizione di Al-Suyūtī concilia due punti di vista: da un lato il Corano contiene parole con radice di origine straniera, ma dall'altro, queste parole essendo state integrate nella lingua araba, sono arabe.Caterina Pennachio, la ripresa di termini non è un semplice trasferimento, né necessariamente un'influenza subita. Così l'autore spiega che “certi vecchi prestiti hanno acquisito un nuovo significato tecnico sotto l'influenza dell'Islam e di altre religioni, altri hanno avuto il tempo di generare forme derivate. " Alcune parole di origine ebraica, o di origine accadica potrebbero benissimo essere passate, e talvolta hanno preso una nuova direzione, tramite l'aramaico e/o il siriaco, prima di essere riprese nel Corano.

Arthur Jeffery, nel 1938, ha sintetizzato le opere di studiosi musulmani (principalmente Al-Ǧawālīqī, m1145 e Al Suyuti) e islamologi (in particolare A. Geiger, Rudolf Dvorak, T. Nöldeke) e ha stabilito un elenco di 275 parole di origine straniera in il Corano. Più recentemente, Caterina Penacchio ha fatto una recensione critica del libro, che chiede di aggiornare:

“Le scoperte linguistiche del XX secolo, in particolare l'ugaritico nel 1928 e l'epigrafia nordarabica e sudarabica, che rivelano migliaia di iscrizioni, ci invitano a un nuovo esame dei prestiti lessicali coranici. L'obiettivo è riposizionare questi prestiti nel loro contesto politico e socioculturale, alla luce di tutti i materiali disponibili: testi, epigrafia, archeologia, linguistica e la stessa storia di questi termini che sono stati molto poco studiati per se stessi. La posta in gioco è grande, poiché i successivi strati di prestiti in lingua araba costituiscono tracce storiche dei contatti delle popolazioni arabe con il loro ambiente. "

- Prestiti lessicali nel Corano. I problemi della lista di Arthur Jeffery. Caterina Pennacchio. Bollettino del centro di ricerca francese di Gerusalemme, 2011.

Tor Andrae è stato uno dei primi a notare l'importanza del siriaco come collegamento tra il Corano e la letteratura cristiana. Nota la vicinanza del tema delle uri con l'allegoria della camera nuziale dei testi di Efrem il siriaco. Dopo di lui, Alphonse Mingana, postula che il 70% dei termini di origine straniera nel Corano provengano da questa lingua. Nel 2000 il filologo Christoph Luxenberg ha rinnovato il suo interesse per il siriaco per lo studio del vocabolario coranico. Usando il suo metodo, Luxenberg afferma che alcuni passaggi coranici sarebbero stati male interpretati: quindi, la parola houri significherebbe uva bianca , e non vuota con grandi occhi. . La sua tesi generale sarebbe che il Corano sia un semplice adattamento dei lezionari usati nelle Chiese cristiane di Siria, un'opera di diverse generazioni per dare il Corano come lo conosciamo oggi. Mentre alcuni ricercatori hanno criticato il metodo o l'approccio di Luxenberg, come C. Pennachio, che considera il suo approccio “estremo”, altri lo hanno accolto con entusiasmo. Se le sue proposte "a volte portano buone intuizioni o soluzioni a passaggi difficili" secondo Emran El Badawi, il suo lavoro pone molti problemi, in particolare per il suo approccio puramente filologico, che dimentica l'aspetto letterario del Corano e non fornisce un corpus siriaco preciso che potrebbe essere all'origine dei prestiti. Viceversa, per Gilliot, a proposito di un riferimento ai testi di Efrem il Siro , "è soprattutto la nuova comprensione e lo sfondo siriaco che Luxenberg dà [...] che colpirà la mente di tutti"

In risposta a Luxenberg che ritiene che l'intero Corano sia la riformulazione di un sottotesto siriaco, Saleh "afferma inoltre che l'ostinata preoccupazione per la questione dell'estraneità del vocabolario coranico ha senza dubbio ostacolato lo sviluppo di un'analisi del Corano in cui si apprezza appieno il suo carattere letterario” . Walid Saleh considera un errore postulare sulla probabile origine straniera degli elementi lessicali del Corano utilizzando le riflessioni degli studiosi classici come base per avviare tali indagini. Andrzej Zaborski, da parte sua, mette in dubbio la priorità data all'etimologia in questi studi di fronte al contesto. Tuttavia, Saleh mette in guardia contro gli esegeti che, senza conservare l'indipendenza, hanno aggirato l'etimo per scopi ideologici e religiosi. Al di là dell'aspetto essenzialista di questa tesi, "I tentativi di ammorbidire il significato della borsa di studio filologica islamica classica privano lo studio delle prime strategie esegetiche di un contesto importante" . Lo studio del vocabolario coranico continua a suscitare grande interesse. Per Shah, la ricerca in filologia biblica ha fortemente influenzato la ricerca sul vocabolario coranico, che ha permesso di studiare la storia delle parole e la loro etimologia. Sebbene questi metodi rimangano rilevanti, è stato osservato un ampliamento dei metodi.

intertestualità

Il testo del Corano si riferisce a - e cita implicitamente o esplicitamente - una vasta gamma di testi precedenti. Oltre a riprendere molti temi della Bibbia ( Antico e Nuovo Testamento ), il Corano fa riferimento all'intero corpus monoteistico come i testi rabbinici (la Mishnah ), il Talmud ( Shabbat 88 ), gli apocrifi cristiani (l'infanzia di Gesù per esempio ) ed ebrei (Testamento di Mosè). Quanto ai meno noti, troviamo per l'Antico Testamento, Deuteronomio , alcuni salmi ( Zabûr ) e per il Nuovo Testamento, capitolo 6 del Vangelo secondo san Giovanni , brani di san Matteo o della Lettera agli Ebrei . “Per intertestualità si intendono tutte le relazioni o reminiscenze, consce o inconsce, di un testo letterario che si riferiscono ad altri testi letterari o extraletterari (orale, tradizioni artistiche, ecc.), e ciò, attraverso citazioni, allusioni, temi, glosse o commenti, anche ironia, parodia, plagio, genere, stile, ecc. " . François de Blois differenzia la possibilità di riconoscere le somiglianze tra due tradizioni religiose e la costruzione di un modello storico che spieghi queste influenze. In ogni caso, per Marianna Klar, tali valutazioni sono per loro natura molto soggettive.

Gli specialisti hanno cercato di trovare attraverso i metodi della critica interna i legami che si sarebbero nascosti tra le sure ei testi precedenti, un esempio, tra gli altri, è la Sura al-Qadr . Fino a poco tempo, la maggior parte dei ricercatori interpretava questo versetto come l'evocazione della discesa del Corano in una notte, secondo l'interpretazione tradizionale. Tuttavia, recentemente la tendenza si è invertita e diversi autori difendono che la fonte principale di questo brano coranico potrebbe essere l'inno sulla Natività di Efrem di Nisibe . Lo studio del vocabolario usato in questa sura che parla della Notte del Destino assocerebbe quest'ultima al dominio della liturgia natalizia . Originariamente evocherebbe la discesa di Gesù sulla terra la notte di Natale e non quella del Corano. Questa tesi è supportata da Lüling e Shoemaker, quanto a Moezzi, la ritiene plausibile. Il testo sarebbe stato poi modificato e reinterpretato da “una successiva comunità di lettori” . Le sue interpretazioni possono essere divergenti. M. Cuypers, da parte sua, confronta questa sura con i due testi ebraici, il Libro della Sapienza oi Testamenti dei Dodici Patriarchi . L'autore pensa che se ci fosse un riferimento al Natale, sarebbe indiretto. Gilliot, da parte sua, «[era] convinto [da Christoph Luxenberg] dell'influenza siriaca in diversi passaggi del Corano, in particolare nella sura 100 in cui vede una riscrittura della prima lettera di san Pietro (5,8-9 ). " .

Diversi approcci non esclusivi hanno permesso di comprendere le ragioni e le implicazioni di tali elementi intertestuali. Sebbene "le Scritture menzionate dal Corano non fossero né registrate né trasmesse in arabo, se non forse in modo frammentario, prima della sua comparsa all'inizio del VII secolo" , Geneviève Gobillot, specializzata nel campo dell'intertestualità nel Corano è giunto alla conclusione che una delle funzioni essenziali del Corano è quella di guidare la lettura per confermare e talvolta per far emergere la verità delle scritture precedenti. Questa scoperta sembra essere diventata un consenso negli ultimi anni tra gli specialisti. Ad esempio, il Testamento di Abramo è confermato come autentico con il foglietto di Abramo dal Corano (87, 16-19 e 53, 32-41) mentre i passaggi violenti della conquista Ebrei di Madian nella Torah (Numeri 31, 1-20 ) sono corretti dal Corano (2, 58-60) dove non si tratta di conquista ma di insediamento pacifico. D'altra parte, M. Cuypers “si propone di intendere questi riferimenti impliciti, non come prestiti, imitazioni o plagi, come troppo spesso a torto fatto da un controverso critico occidentale, ma come riletture di testi di partenza, riorientati nella direzione di un nuovo, teologia propriamente coranica. "

Reuven Firestone spiega da parte sua che le nuove Scritture mostrano una ricerca di legittimità di fronte ad altre Scritture. Quindi cercano di rifiutare alcuni aspetti o di appropriarsi di altri. Questo è vero per il rapporto tra il Nuovo Testamento e l'Antico Testamento come lo è per il Corano e le altre due rivelazioni che lo hanno preceduto. Così, in reazione ad elementi di queste Scritture, il Corano cerca di correggere aspetti che non corrispondono alla sua teologia. Pertanto, la menzione che Dio non si stanca risponde all'idea del riposo divino il settimo giorno nella Bibbia ebraica.

Testo di Efrem presente nella sura al-Qadr
secondo G. Dye :

“Non considerate la nostra veglia come una veglia ordinaria.
È una festa il cui salario supera il cento a uno”,
“gli angeli e gli arcangeli, in quel giorno,
scesero a cantare sulla terra un nuovo Gloria”
(Efrem di Nisibe, Inni sulla Natività ,
XXI: 2,1-2 e XXI: 3.1-2)

Quanto a lui, Holger Zellentein studia testi vicini al punto di vista coranico, in particolare la didache e le omelie delle clementine e nota una fortissima vicinanza degli argomenti studiati. D'altra parte, i punti di vista su questi temi differiscono regolarmente e pone l'autonomia dei vari testi. Preferisce parlare di una “cultura giuridica condivisa”, giudeo-cristiana, che può essere ripristinata dallo studio sincronico dei diversi contesti. Lo studio comparativo del Corano con la didache e le omelie clementine gli permette di individuare una cultura comune ai diversi gruppi, e incentrata su temi diversi (divieti dietetici, abluzioni rituali…) ognuno dei quali ha un approccio particolare. In vari articoli mostra che l'autore del Corano ha una profonda conoscenza della sua letteratura contemporanea, e che i vari prestiti o riferimenti non sono prova di un'ignoranza come è stato talvolta detto. Al contrario, sono abilmente utilizzati in modo retorico, “ polemicamente correttivo ” . I riferimenti secondo lui possono essere doppi e avviare una doppia discussione, coinvolgendo sia l'ebraismo rabbinico che il cristianesimo orientale. I riferimenti letterari del Corano così rilasciati permetterebbero di svelare il pubblico del Corano, e darebbero una migliore visibilità delle correnti religiose presenti alla Mecca poi a Medina. Per esempio Holger Zellentein propone di vedere gli ebrei di Medina come seguaci principalmente delle tradizioni palestinesi piuttosto che del rabbinismo babilonese.

Un terzo approccio è considerare, visto il numero di citazioni e riscritture, il Corano come un lezionario reinterpretato. Per Gilliot: "Sarebbe un lezionario o conterrebbe gli elementi di un lezionario?" Sono propenso a pensarlo. Senza l'influenza siriaca, come si fa a capire che il Corano avrebbe potuto riprendere il tema dei sette dormienti di Efeso di origine cristiana? " "Utilizzando queste fonti, tra cui anche brani dei cosiddetti vangeli apocrifi, Maometto e coloro che lo aiutarono costituirono così il proprio lezionario (qurʾân, parola che non è araba, ma che deriva dal siriaco qeryânâ, cioè lezionario), per le proprie esigenze. » Per l'AA « [t] e passaggi autoreferenziali del lezionario (Mecca) sembrano indicare che questo Corano è una sorta di commento o esegesi in arabo di un libro non arabo o di raccolte di "testi", o tradizioni , logia, o parti di un lezionario non arabo. " Per Cuypers e Gobillot, " Il modo migliore per considerare il Corano, per adeguarne la lettura, è senza dubbio considerarlo per quello che realmente è: un lezionario liturgico, una raccolta di testi destinati ad essere letti durante la preghiera comunitaria pubblica . Così si esprime il suo nome, poiché la parola Qur 'ân, di origine siriaca (qeryânâ), designa, in questa Chiesa, il testo destinato alla lettura liturgica” . “Che il Corano, specialmente quello della Mecca, sia un libro liturgico, è qualcosa che gli studiosi hanno ricevuto; ciò è stato evidenziato in particolare da diversi studi recenti di A. Neuwirth” . J. Van Reeth va oltre dicendo che "Il libro rivelato che fu recitato nella comunità di Muhammad non era quindi altro che la Bibbia siriaca, la Peshiṭṭâ".

Paleografia coranica

Prima dell'invenzione dell'alfabeto arabo, la lingua araba avrebbe potuto essere scritta con gli alfabeti di altre lingue, "in particolare le scritture sudarabe e nabatee, ma anche lihyanite, anche greche" . Il 20 maggio 2016 è stata organizzata una tavola rotonda presso l'Institut du Monde Arabe dal titolo “Le origini della scrittura araba: nuovi dati” dove Christian Robin e Laïla Nehmé hanno evidenziato che la scrittura araba non nasce in Siria come si pensava fino a poco tempo fa ma nel nord-ovest dell'odierna Arabia Saudita poiché sono state scoperte iscrizioni più antiche nella regione che si estende tra Al-'Ula e il confine giordano, e ad est fino alla regione di Sakaka . Alcune di queste iscrizioni sono datati IV E , V ° secolo dC e sono caratterizzati dalla vicinanza alla zona culturale romana. Alcuni autori hanno difeso un'influenza siriaca (pur riconoscendo influenze nabatee formali) come l'allineamento delle lettere in basso o la larghezza di esse. Iscrizioni trovate a Najran (Sud Arabia) in un contesto cristiano in arcaica Scrittura araba risalente alla fine del V ° secolo mostrano alcune diffusione di questo alfabeto. Tuttavia, “nessuna iscrizione in caratteri arabi del VI secolo [e fino al 644 d.C. d.C.] non è stato finora scoperto in Arabia” .

Durante la tavola rotonda, Christian Robin dice alla fine del V ° secolo , la scrittura araba fu probabilmente già ben radicata nel sud della penisola e al III E / IV ° secolo, la scrittura sparisce dal Sud arabo Hijaz. Progetto Archivio Digitale per lo Studio della pre-islamica araba Iscrizioni guidato da Alessandra Avanzini (Università di Pisa) identifica ancora più di 150 iscrizioni Sud arabi in scrittura tra il IV ° e VI ° secolo. Nello Yemen sono attestati due graffiti “sicuramente di epoca islamica” in alfabeto sud-arabo. Tuttavia, per Robin, "I sistemi grafici utilizzati nella penisola arabica prima dell'Islam erano troppo difettosi per consentire la lettura di testi il cui contenuto non era noto" in anticipo . " Questa imprecisione fu all'origine delle evoluzioni dell'alfabeto e della sua strutturazione con le esigenze dell'Islam.

Gli studi del linguista Robert Kerr offrono un nuovo approccio alla storia coranica. Lo studio, sia paleografico che filologico, delle iscrizioni su pietra, delle prime tracce di scrittura araba e dei primi Corani gli permette di affermare che i primi Corani non furono scritti nell'alfabeto sudarabo che egli ritiene utilizzato nell'Hedjaz al tempo di Maometto ma in arabo d'Arabia Pétrée (attuale Siria, Giordania, Iraq). Per lui, allo stato attuale delle ricerche, "il Corano [quindi] non ha avuto origine alla Mecca oa Medina" . Al contrario, per Hoyland, la scrittura araba è presente negli Hedjaz prima dell'arrivo dell'Islam.

La retorica semitica e la coerenza del testo finale

Il lavoro di Michel Cuypers consente un approccio originale alla composizione delle sure che differisce da quello conosciuto nella retorica greca, con un'introduzione, uno sviluppo e una conclusione. Fino ad ora, molti ricercatori hanno visto solo il disordine nel testo delle sure. Tuttavia, la scoperta da parte di Michel Cuypers della composizione delle sure secondo la retorica semitica rivela al contrario nel testo una "architettura, a volte molto elaborata e anche sofisticata, a volte più sobria e rilassata" . Mentre alcuni musulmani vedono nell'opera di Cuypers e nella composizione molto complessa del Corano una dimostrazione dell'inimitabilità del Corano, Michel Cuypers "si preoccupa di non usare mai questo termine con una connotazione teologica" , limitandosi al livello di analisi. .

La retorica semitica , che si ritrova negli scritti dell'antico mondo semitico, si basa interamente sul principio di simmetria. Questo può assumere tre forme o tre "figure di composizione":

“Parallelismo, quando i termini in relazione sono disposti nello stesso ordine: per esempio AB / A'B '” ;
“Composizione speculare, quando i relativi termini sono presentati in ordine inverso: AB/B'A'” ;
“La composizione concentrica, quando si inserisce un elemento centrale tra i due lati della costruzione speculare (ABC / x / C'B'A '). "

Molti testi dell'antichità usano questa retorica, in particolare testi accadici , ugaritici , faraonici, dell'Antico Testamento (Esodo, Deuteronomio, Giona), del Nuovo Testamento (i Vangeli, il Padre Nostro...), gli hadith... Tra questi testi, "il Corano potrebbe ben rivelarsi un eminente rappresentante di quest'arte di dire e di scrivere, tipicamente semitica" .

Continuando la sua ricerca, Cuypers ha mostrato che nella Sura 5, al-Ma'ida , al centro delle strutture concentriche si trovano affermazioni di significato universale. E, secondo lui, nella retorica semitica il centro è più spesso la chiave di interpretazione dell'intero testo. Tuttavia, egli nota nella sura 5 un'opposizione tra i versetti centrali tolleranti e aperti, ei versetti periferici, più severi e controversi. Propone quindi che i versetti periferici siano intesi come occasionali e circostanziali mentre i versetti centrali siano universali. Tuttavia, questa interpretazione si basa solo sulla sura 5, l'unica sura maggiore che è stato in grado di studiare fino ad oggi. Un'analisi completa del Corano (che è in corso) è essenziale per convalidare la tesi. Questa enfasi sui versetti tolleranti va contro la dottrina dell'abrogazione messa in atto dagli studiosi musulmani per spiegare le contraddizioni del Corano e che abroga i versetti tolleranti dai più severi.

Così, nella sura 5, i versetti 48-50 si trovano al centro di una struttura concentrica: “Per ciascuno di voi abbiamo fatto una via e una via, e se Dio avesse voluto, vi avrebbe fatto una comunità unica. Ma ti mette alla prova in ciò che ti ha dato: supera te stesso nelle opere buone. Verso Dio è il tuo ritorno a tutti: Egli ti informerà di ciò da cui sei stato diverso» . Allo stesso modo, sempre nella sura 5, c'è il versetto 69, al centro del brano 65-71: "Coloro che credono, e praticano l'ebraismo e i Sabei e i cristiani, chiunque crede in Dio e nell'Ultimo Giorno, e compie un'opera buona , non c'è paura su di loro, non saranno afflitti” . Alcuni esegeti sostengono che questo versetto sia abrogato mentre per altri il passaggio riguarda solo cristiani ed ebrei prima della rivelazione coranica. Infine, una minoranza riconosce pienamente il significato di questo versetto. Le opere di Cuypers concordano con quest'ultima poiché “mostra che questo verso è al centro del discorso, che ne testimonia, rispetto alle leggi della retorica semitica, la sua portata fondamentalmente universale e transistorica” . Così, i due versetti sopra "occupano ciascuno il centro di due passaggi, a loro volta situati in luoghi simmetrici, nella sura 5" .

Michel Cuypers “non esclude [t] finora che questi versetti centrali possano essere inserimenti posteriori, poiché testimoniano una concezione teologica diversa dai versetti periferici. " Tale interpolazione può mostrare due affermazioni testuali e dottrinali differenti.

Inoltre, per spiegare perché i primi commentatori arabi del Corano del II ° secolo AH sembravano ignari della retorica semitica, Michel Cuypers suggerisce la perdita di conoscenza di questo processo allo stesso tempo, la retorica tardo ellenistica (retorica greca) avendo sostituito la retorica semitica . Tuttavia, anche se alcune collezioni di hadith di Bukhari e Muslim ( II ° secolo AH) sono composti di retorica semitica, marche tradizione risalgono a Muhammad attraverso le catene di trasmissione ( isnad ). E. Pisani, commentando l'opera di Michel Cuypers , si interroga su una possibile sostanziale influenza di una “fonte” semitica sull'elaborazione del Corano, la cui retorica semitica sarebbe stata sconosciuta agli arabi. Allo stesso modo, mette in discussione i risultati congiunti del metodo storico-critico (scuola ipercritica), che data proprio la composizione del Corano II ° secolo con quelli dell'analisi retorica. Infine, va notato che Cuypers aveva studiato 38 sure su 114 fino al 2014.

La tesi di Michel Cuypers è considerata "notevole" da M. Azaiez, "rigorosa e perspicace" da G. Reynolds, il suo contributo "veramente eccezionale" per P. Lory e le sue analisi "rigorose quanto oggettive" da M. Amir-Moezzi. G. Reynolds si pone tuttavia la questione, in certi casi, di «sapere se ha scoperto la struttura con cui l'autore (o curatore) del Corano ha disposto il testo, o se, al contrario, ha dato una struttura al testo che l'autore (o curatore) non aveva previsto” . Questa applicazione del metodo mette in discussione anche G. Dye . Questa critica è stata oggetto di una risposta da Michel Cuypers .

Traduzioni e impressioni del Corano

I problemi posti dalla traduzione del Corano

Il Corano è stato originariamente scritto in arabo , la lingua usata nella penisola arabica al tempo di Maometto. Tuttavia, vi compaiono parole e frasi di origine non araba, nonché un'arabizzazione di alcuni termini.

Alcune correnti conservatrici dell'Islam affermano che il Corano può esistere solo in arabo e che non può e non deve essere tradotto. L'Islam dà così un'importanza decisiva alla lingua (in questo caso, l'arabo), come la si vede ad esempio nella tradizione sufi (sebbene sia criticata da alcune correnti sunnite , in particolare dai salafiti ). Alcuni pensatori musulmani ritengono che un Corano tradotto non sia più la parola di Dio. Il dogma del carattere inimitabile del Corano, trascrizione scritta della parola divina, e del carattere sacro della lettera è servito a lungo per opporsi alle traduzioni.

La traduzione di questo antico testo può essere problematica per l'assenza di "certezza [sul] significato che molti termini usati dal Corano avevano, nell'ambiente in cui appariva. " O i molteplici significati di certi termini. “Una delle traduzioni moderne più scrupolose, quella del tedesco Rudi Paret, è disseminata di parentesi e punti interrogativi” . Così, Cuypers cita il primo verso della sura 96: "Leggi (o" proclama") nel nome del tuo Signore! » , che la tradizione associa alla lettura e alla proclamazione del Corano.

Secondo Boisliveau, la parola letta è iqra ' , derivata dalla parola qara'a che significa "raccogliere ciò che è disperso o disperso". “Tuttavia, diversi studiosi contemporanei (U. Rubin, A.-L. de Prémare) ritengono che filologicamente la forma verbale utilizzata sia il ricalco di un verbo ebraico, che significa: “Chiama”, “Invoca il nome del tuo Signore”. " E sarebbe più una chiamata alla preghiera che non una spedizione.

Storia delle traduzioni del Corano

Sebbene la traduzione del Corano ponga molti problemi e sia respinta da alcune correnti “letterali” conservatrici, è stata comunque tradotta molto presto, almeno in parte. Così, secondo una tradizione musulmana, la prima sura, la Fatiha, viene tradotta durante la vita di Maometto da Salman il Persiano per essere recitata durante la preghiera dai Persiani , mentre Ja`far ibn Abî Talib, fratello di `Alî , tradusse alcuni versi parlando di Gesù e Maria in lingua Ge'ez (etiope classico), quando era ambasciatore a nome di Maometto presso il sovrano cristiano d' Etiopia , il Negus . Tuttavia, "alcune voci si levarono rapidamente contro qualsiasi sforzo di traduzione coranica" . Tra l'altro, una traduzione completa in persiano è, tuttavia, stabilita nel 956.

L' abate di Cluny Pierre il Venerabile lo fece tradurre in latino nel 1141 , durante un soggiorno a Toledo . Con l'aiuto del lavoro di Robertus Retenensis (Robert de Ketton) circondato da un gruppo di collaboratori (in particolare Herman il Dalmata , Pierre de Tolède e Pierre de Poitiers ), questa traduzione inclusa in una serie di testi con scopo apologetico ( Collectio toletana ) termina nel 1143 e si rivela nelle sue parafrasi poco fedeli al testo, il cui scopo è dimostrare che l'Islam è una farsa. Pietro il Venerabile, famoso polemista, scrive poi trattati nella stessa prospettiva confutando le dottrine giudaiche e musulmane.

Fu stampato nel 1543 a Basilea dal filologo protestante Theodor Bibliander , in risposta allo sviluppo dell'interesse per l'Islam causato dalla pressione ottomana in Europa e allo sviluppo dell'umanesimo risorgente . Questa traduzione latina servirà da base per le traduzioni italiana di Arrivabene (1547), tedesca di Salomon Schweigger (1616) e olandese nel 1641, traduzioni che rimangono soprattutto una confutazione dell'Islam o mirano a promuovere il commercio con i paesi arabi.

La prima traduzione francese è L'Alcoran de Mahomet di André du Ryer nel 1647, opera rieditata fino al 1775 e che ispira traduzioni in inglese ( The Alcoran of Mahomet di Alexander Ross nel 1649), olandese (Glazemaker), in tedesco (Lange) e in russo (Postnikov nel 1716 e Veryovkin nel 1790)). Ha gli stessi difetti di quello di Robertus Retenensis. La prima traduzione considerato abbastanza affidabile lingua Corano occidentale (latino) è quello di Luigi Maracci alla fine del XVII ° secolo , acquisizione di traduzione da Antoine Galland (lavoro 1709-1712, inedito) e Reiniccius nel 1721. Il primo "relativamente affidabile " in francese è quello di Kazimirski (1840). Questa traduzione farà riferimento alla metà del XX ° secolo. Dagli anni Cinquanta si moltiplicano le traduzioni scientifiche, Blachere nel 1950, Masson nel 1967, Chouraqui nel 1990, Berque nel 1991.

Fino al XIX ° secolo, con traduzioni per molti, è stato l'opere missionarie delle traduzioni da parte dei musulmani inglesi sono pubblicati a partire dall'inizio del XX ° secolo. Nel 1925, tuttavia, i funzionari dell'Università di al-Azhar ordinarono di bruciare le traduzioni del Corano. Negli anni Trenta furono pubblicate due celebri traduzioni, quella di Pickthall (1930, Londra) e quella di A. Yusuf 'Ali (tra il 1934 e il 1937). Una traduzione pubblicata dall'Università al-Azhar nel 1936 fece perdere forza al dibattito. La versione tradotta da Muhammad Taqi-ud-Din al-Hilali (in) e Muhammad Muhsin Khant è, grazie al sostegno dell'Arabia Saudita, la più diffusa. In francese, le due traduzioni più usate dai musulmani sono quelle di Muhammad Hamidullah (1959) e Hamza Boubakeur (1990).

Esistono traduzioni complete o incomplete in più di cento lingue, tra cui Kabyle, Esperanto , Volapük ...

Alcune traduzioni del Corano

latino

Theodor Bibliander , Machumetis Saracenorum Principis, eiusque successorum vitæ, ac doctrina, ipseqve Alcoran: quo uelut authentico legum diuinarum codice Agareni & Turcae, alijq [ue] Christo aduersantes populi regu [n] tur, quae Clunia ante annos Abbas… eruditos… ex-Arabica lingua in Latinam transferri curauit: his adiunctae sunt confutationes multorum, & quidem probatissimorum authorum, Arabum, Graecorum, & Latinorum, unà cum… Philippi Melanchthonis praemonitione…: adiunctae sunt etiam… [gestae [m] gestae memorabiles, to DCCCC annis ad nostra usuq [ue] tempora: haec omnia in unum uolumen redacta sunt , 1543 , I. Oporinus , Basileae.
1698 , Luigi Marracci pubblica a Padova una nuova traduzione latina del Corano, accompagnata dal testo arabo originale. Questa traduzione è "relativamente letterale e affidabile" . Questo e le note ei commenti di accompagnamento saranno ampiamente utilizzati nelle traduzioni europee. La sua reputazione è contaminata "dal fine apologetico in cui era inscritta l'opera del sacerdote" . Questa traduzione compare dopo una confutazione del Corano, pubblicata dallo stesso autore nel 1691. Questa confutazione è ripubblicata con la traduzione del Corano. Il testo è accompagnato da numerose note.

Francese

L'Alcoran de Mahomet , tradotto dall'arabo al francese dal sieur du Ryer , sieur de la Garde Malezair, 1647 , 1649 , 1672 , 1683 , 1719 , 1734 , 1770 , 1775 , André du Ryer , console francese ad Alessandria, Parigi . A differenza delle versioni latine più antiche, Du Ryer apre nuovi orizzonti traducendo il Corano direttamente dall'arabo in una lingua comune. Viene pubblicato solo con poche pagine di note e, nonostante alcuni accenni molto critici sull'Islam, si allontana dalla sola dimensione apologetica. L'autore “destinò la sua opera [per] i mercanti del Levante e senza dubbio, più in generale, curiosi studiosi d'Oriente oltre che viaggiatori. " Segue la divisione in sure ma non tagliata ai versi. "Tuttavia, sembra che il suo lavoro sia stato severamente giudicato, un esame del quale mostra che parte delle difficoltà incontrate dal traduttore derivano da una mancanza di conoscenza di concetti a volte tecnici" Secondo i criteri delle traduzioni dell'epoca, Du Ryer attenua alcune caratteristiche locali e modifica su certi aspetti il testo coranico legato ai dogmi (abrogazione…).
Il Corano, tradotto dall'arabo, accompagnato da note e preceduto da un compendio della vita di Maometto, tratto dai più stimati scrittori orientali , due volumi, Claude-Étienne Savary , 1782 - 1783 , 1787 : grafia antica, Parigi, Amsterdam; riedizioni postume in grafia modernizzata: 1821 , Parigi, Amsterdam; 1826 , Parigi. Ristampa: Mahomet, Le Coran, Traduction, preceduta da un compendio della Vita di Maometto, e accompagnata da note , Parigi, 1960, Garnier Frères. Questa versione è stata prodotta dopo che una nota traduzione inglese è diventata autorevole, tuttavia l'autore (che non sapeva leggere l'inglese) si basa sulla versione di Marracci, pur criticandola. Questa versione è un netto miglioramento rispetto a quella di Du Ryer. Tuttavia, presenta molti errori legati alla volontà del traduttore di riscrivere e migliorare lo stile (aggiunta di metafore…) del testo. Questa traduzione fa parte di una tendenza che rivaluta la figura di Maometto. Sebbene il suo aspetto profetico sia negato, è poi considerato un buon legislatore, secondo la visione deistica dell'Illuminismo. Il punto di vista del traduttore appare principalmente nelle note e nello sfarzo critico.
Il Corano: nuova traduzione fatta sul testo arabo , da Albert Kazimirski de Biberstein , 1840 , 1841 , 1844 , Parigi; ultime edizioni 1970 , 1981 Garnier Flammarion , cartonato, 646 pagine. Questa traduzione è stata eseguita da un emigrante polacco, esiliato in Francia alla fine dell'anno 1831 e segretario-interprete al Gabinetto degli Affari Esteri per conto di un editore interessato alla questione algerina. Kasimirski evita di ripetere la traduzione di Savary basata sulla versione latina di Maracci, che ai suoi occhi contiene molti errori oltre a un significato troppo pronunciato dove l'originale rimane vago. Preferisce quindi fare una nuova traduzione del testo arabo, mutuando se necessario dalle traduzioni e dagli appunti di Maracci e Sale. La sua versione unisce una certa eleganza e una certa vicinanza all'originale. Le aggiunte esplicative essendo contraddistinte da uno stile corsivo. Tuttavia, sono stati criticati gli effetti stilistici e la mancanza di fedeltà al significato e alla struttura del testo originale. Tuttavia, questa traduzione rimane facilmente accessibile, il che le ha permesso di contribuire a una certa diffusione che ha permesso di far conoscere il testo agli intellettuali europei.

Altre traduzioni francesi degne di nota

Il Corano. Lettura per eccellenza , Éditions Heintz, Oran (Algeria), di Ahmed Laïmèche (Avvocato) e B. Ben Daoud (Interprete), 1931, (344 pagine). Questa traduzione francese sembra essere la prima fatta dal testo arabo da musulmani algerini.
Il Corano , traduzione di Régis Blachere , Maisonneuve e Larose, 1950, 749 p. ; ristampato nel 1966 ( ISBN 2-7068-1861-1 ) , 1980 ( ISBN 2-7068-0338-X ) e 2005.
Il Nobile Corano e la traduzione francese dei suoi significati , traduzione di Muhammad Hamidullah e Michel Léturmy (1959) ( ISBN 0-915957-04-3 ) .
- Versione rivista da Mouhammed Ahmed Lo, Mohammed ash-Shanqîtî e Fodé Soriba Camara. King Fahd Complex Edition per la stampa del nobile Corano.
- The Holy Quran, traduzione di riferimento , versione rivista collettiva, edizioni al-Bouraq, tascabile, giugno 2008 ( ISBN 2-84161-367-4 ) , agosto 2000 ( ISBN 2-84161-123-X ) ; stesso editore, tascabile, ottobre 2000 ( ISBN 2-84161-120-5 )
- Il Sacro Corano, e la traduzione francese del significato dei suoi versetti e la trascrizione in caratteri latini, in fonetica , versione riveduta collettivamente, in francese e arabo fonetico, ed. al-Bouraq, tascabile, giugno 2008 ( ISBN 2-84161-355-0 )
- Il Sacro Corano e la traduzione francese del significato dei suoi versetti , versione rivista collettiva, bilingue francese e arabo, ed. al-Bouraq, copertina rigida, agosto 2009 ( ISBN 2-84161-404-2 )
Il Corano , traduzione e note di Denise Masson , Gallimard, 1967, ( ISBN 2-070-10009-X )
Il Corano , traduzione di Jean Grosjean , Philippe Lebeau, 1979; Punti Sagesse, 1998 ( ISBN 2-0203-3307-4 )
Il Corano, la chiamata , traduzione di André Chouraqui , Robert Laffont, 1990 ( ISBN 2-221-06964-1 )
Il Corano: saggio di traduzione , di Jacques Berque , Éditions Albin Michel , tascabile, 1995 ( ISBN 2-226-07739-1 ) ; formato tascabile, 864 p., stesso editore, coll. Spiritualités Vivantes Poche , ottobre 2002 ( ISBN 2-226-13488-3 e 978-2-226-13488-2 ) , stesso editore, gennaio 2002.
Il Corano , traduzione di Hamza Boubakeur , Maisonneuve e Larose, 1995, 2 volumi ( ISBN 2-706-81134-X )
Il Corano , traduzione di Malek Chebel , Payot, 2001, 2 volumi ( ISBN 2-228-89480-X )
Le Coran , traduzione collettiva, a cura di AbdAllah Penot, edizioni Alif, 2005, ( ISBN 2-9080-8715-4 )
Il Corano: testo arabo e traduzione francese in ordine cronologico secondo Azhar , traduzione di Sami Aldeeb , Éditions de l'Aire , 2008, ( ISBN 2-88108-849-X )

Elenco di notevoli traduzioni non francesi

inglese

G. Sale, Il Corano: comunemente chiamato l'Alcoran di Maometto / tradotto in inglese immediatamente dall'originale arabo; con note esplicative, tratte dai commentatori più accreditati; a cui è preceduto un discorso preliminare , 1734 , 1764 , 1838 , 1844 , Londra .
Note esplicative e discorso preliminare disponibili su questo sito , Traduzione di vendita accessibile sul sito del progetto Gutenberg
NJ Dawood (en) , Il Corano , Penguin Books , 1956, 1959, 1966, 1968, 1974, 1990 ( ISBN 0-14-044558-7 )
Rashad Khalifa , Corano, Il testamento finale , Ph. D, Versione online: La versione inglese autorizzata del Corano

russo

La prima traduzione in russo fatta direttamente sul testo arabo si deve a Sabloukov . Fu pubblicato a Kazan, 2 volumi: 1877, 1879. Ristampato nel 1894, fu poi pubblicato con il testo arabo opposto nel 1907 e nel 1912. Questa edizione bilingue fu ristampata nel 1991, dopo la fine dell'era sovietica.

La traduzione di Sablukov è stata preceduta da altre, ricavate da versioni occidentali:

Quelle di Pierre Postnikov (1716) e Veryovkin (1790) erano state fatte sulla traduzione francese di Du Ryer,
Quello di Kolmakov (1792) su una traduzione inglese.
Un'ultima traduzione pubblicata anonimamente nel 1844 aveva la versione di Savary come testo di partenza.

Notiamo infine, solo per la cronaca, che nel 1871 il generale D. Bougouslaski produsse una prima traduzione del Corano dall'arabo, che non fu mai pubblicata.

ebraico

Reckendorf H., Der Korân aus dem Arabischen ins Hebräischen übersetz und erläutert von Herrmann Reckendorf , W. Gerhard, Lipsia, 1857.
Rivlin JJ, אלקראן (= Le Coran ), Dvir, Tel Aviv, 1936/1945, 2 voll.
Ben Shemesh A., הקראן: ספר הספרים של האסלאם (= Il Sacro Corano. Il libro dei libri dell'Islam ), Masada, Ramat-Gan, 1971.
Rubin U., Il Corano: traduzione ebraica dall'arabo, annotazioni, appendici e indice , Tel Aviv University Press, Tel Aviv, 2005.

italiano

L'Alcorano di Macometto: nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, e le leggi sue / tradotto nuovamente dall'Arabo in lingua Italiana. , 1547 , Venezia.

Tedesco

Rudi Paret, "Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret", Stoccarda 1966, Verlag W. Kohlhammer
H. Reckendorf, Der Koran / aus dem Arabischen ins Hebräische übersetzt und erläutert von Herrmann Reckendorf. , 1857 , Lipsia.
S. Schweigger, Alcoranus Mahometicus: das ist, der Türcken Alcoran, Religion und Aberglauben: aus welchem zu vernehmen wann und woher ihr falscher Prophet Mahomet seinen Ursprung oder Anfang genommen hat, mit was Gelegenheit derselb undchesse senicht, Fabelchefunden … / Erstlich aus der arabischen in die Italienische, jetzt aber in die deutsche Sprache gebracht wurde, durch , 1616 , Norimberga .

olandese

De Arabische Alkoran: door de Zarazijnsche en de Turcksche Prophete Mahometh, in drie onderscheyden deelen begrepen: van der Turcken religie, ghelove, aelmoessen, vasten, ghebeden, bedevaert na Mecha, met t'samen sijn gods-diensten, ende cerde e cerde / uyt de Arabische spraecke nu nieuwelijcks in Hooghduytsch ghetranslateert met t'samen een aenhanghende voorreden, door Salomon Swigger… ende wederom uyt het Hooghduytsch in Nederlantsche spraecke ghestelt. 1641 , Amburgo .

esperanto

Italo Chiussi, La Nobla Korano , Teherano, 1977 (serie Serio Oriento-Okcidente , n-ro 10)
Muztar Abbasi, La traduko de la Sankta Kuraano , (2000)

Traduzione francese del Corano di Claude-Étienne Savary nel 1783 .
Corano tradotto in inglese da John Medows Rodwell (in) nel 1861 .
La copertina della prima traduzione del Corano in tedesco: Die türkische Bibel (La Bibbia turca) ( 1772 ) del professor David Friederich Megerlin.
Corano in arabo e cinese. Questi sono i versetti 33 e 34 di Sura Ya Sîn (36).

Impressioni arabe

Le prime opere in caratteri mobili arabi furono pubblicate in Europa. Si tratta di opere legate al cristianesimo orientale (Libri di preghiera, Vangeli...). Il primo Corano fu stampato a Venezia nel 1537 o 1538 . Questa edizione è conosciuta da una sola copia.

La stampa a caratteri mobili è apparsa in Medio Oriente sotto l'impulso del vescovo melchita di Aleppo, che ha installato la prima macchina da stampa in lingua araba ad Aleppo nel 702-1711 poi a Choueir. Per ragioni economiche e religiose, la stampa del testo coranico non si sviluppa fino a tardi. Così, nell'impero ottomano, la stampa è proibita dal sultano Bayazid II e da Selim I st . Lo sviluppo della tecnica litografica di imitare la copia manoscritta, permette la sua ascesa dal XIX ° secolo. L'edizione egiziana del Cairo del 1923 dà meno importanza all'aspetto estetico del libro-oggetto.

Elenco delle edizioni notevoli in arabo

Alcoranus Arabice , 1537-1538, Venezia, P. & A. Paganini, 464 p.
Al-Coranus, s., Lex islamitica Muhammedis, filii Abdallae pseudoprophetae / ad optimorum codicum fidem edita ex , 1694, Amburgo, H. Hinckelmann,
Corano , 1790, San Pietroburgo, 477 p.
- Corano , 1803, Kazan, 477 p. ( uz 1–5 , uz 6–10 , uz 11–15 , uz 16–20 , uz 21–25 , uz 26–30 )
- Corano , 1820, Kazan, 477 p. ( leggi in linea )
Corani textus arabicus: ad fidem librorum manoscrittorum e impressorum e ad praecipuorum interpretaum lectiones et auctoritatem / recensuit indicesque triginta sectionum et suratarum addidit Gustavus Fluegel . 1834, Lipsia, Gustave Leberecht Flügel.
Al Qurʾan , 1924, Cairo ( leggi online )

Note e riferimenti

Appunti

Altri termini sono utilizzati anche nel Corano per fare riferimento a se stessi. Così, il Corano si definisce kitab progressivamente negando i riferimenti ad esso precedenti (apocrifi...) e identificandosi con un kitab celeste trascendente [Arkoun M. "Coran: sens coranique", Dictionnaire du Coran , 2007, Parigi. ].
Quest'ultimo approccio è, per l'autore, un uso "necessariamente" post-utmaniano o "certamente" post- maomettano .
"La riconciliazione è stata ampiamente ripresa dai commentatori contemporanei, a volte con aggiustamenti"; François Déroche, "Struttura e linguaggio", Le Coran , 2019, p. 26-46
Luxenberg, Gilliot... - Claude Gilliot, "Le Coran, produzione letteraria della tarda antichità", in REMMM 129, 2011, p. 35
Ponendo la domanda "Perché 114 sure?", Robinson vede un precedente nella 114 logia del vangelo secondo Thomas , scrittura non canonica trovata nella biblioteca di Nag Hammadi N. Robinson, "Il Corano e il cristianesimo", The Oxford Handbook of Coranic Studies , 2020, p. 157 . Vedi anche: W. Atallah, "Il Vangelo secondo Tommaso e il Corano", Arabica , 23 (1), 1976, 309-311.
Per l'autore, se Maometto recitava effettivamente alcune sure in un ordine preciso, «è anche vero che talvolta cambiava l'ordine» .
Così, le sure alla fine del Corano sono generalmente considerate appartenenti a quelle più antiche. Sono caratterizzati da proprie peculiarità. Sono brevi, sembrano provenire da proclami oracolari (il che non significa però che siano registrazioni), contengono molti hapax . Questi testi infatti non sono una semplice trascrizione stenografica di proclamazione ma sono testi scritti, spesso opachi, che presentano, per Dye, strati compositivi e riscritture. Ciò non impedisce a queste sure di fornire elementi contestuali (come l'aspettativa di un'imminente Fine dei Tempi tra i sostenitori di Maometto ). Questi testi sono contrassegnati da una forma di pietà dipendente dal cristianesimo orientale [G. Dye, “Introduzione alle sure 69-99”, Le Coran des historiens , 2019, p. 1789 e segg.]
Weil [Gustav Weil,, Bielefeld, Velhagen & Klasing, 1844, p. 55-81 ] seguito da Nöldeke divise le sure meccane in tre set. Neuwirth li classifica in quattro gruppi che si suppone siano cronologici: G. Dye, “Introduction to suras 69-99”, Le Coran des historiens , 2019, p. 1789 e seguenti.
Riguardo a Nödelke, Reynolds scrive: “Tuttavia la sua dipendenza dalla biografia tradizionale del Profeta è evidente. ” , “Infatti Nöldeke non nasconde la sua dipendenza da elementi della Sīra che considera storici” . Per Weil, "Per i primi orientalisti occidentali come Weil, il Corano doveva essere letto in connessione con la carriera del profeta Muhammad"
L'autore lo definisce come "la raccolta di testi di vari generi letterari, che inizialmente non erano destinati ad essere riuniti in un codice e il cui significato e funzione originari possono essere stati in parte modificati, o addirittura mascherati, dal fatto di entrare a far parte di un corpus chiuso e ben definito” .
Per l'autore, il versetto 255 della sura 2 corrisponde al genere dell'inno mentre altri versi corrispondono al genere della preghiera e altri ancora a quello della narrazione. Al contrario, l'intera sura 55 corrisponde al genere dell'inno.
Nello stesso testo coranico, il termine "Corano" non indica ancora il suo significato attuale, quello del testo coranico completato come "corpus chiuso".
"Se il Corano fosse increato, dovrebbero esserlo anche i profeti, i santi, i credenti e i miscredenti che sono menzionati nel testo sacro", dice uno in Hiisniye, uno dei libri di riferimenti dottrinali, ancora in uso, degli Alev.
Un conflitto tra ragione e tradizione già si oppose prime scuole di lettura del Corano. I qadariti sono coloro che dopo la morte del Profeta hanno aderito alla teoria del Corano, sottolineando il libero arbitrio dell'uomo. Questa teoria, indubbiamente influenzata dal pensiero ellenistico, nacque sotto il califfato degli Omayyadi, di cui due dei califfi si convertirono a questa dottrina. I qadariti furono i precursori dei razionalisti mu'taziliti. All'opposizione i Jabriti (Al-jabriyya) erano i partigiani di un Corano che faceva prevalere il potere assoluto di Dio...
movimento noto anche come Ahl al 'aql (persone della ragione). Per A. de Prémare, “I Mu'taziliti dell'epoca erano teologi molto più apologeti che filosofi razionalisti come a volte vengono presentati. "
ahl al naql (persone di trasmissione), che predicava che il Corano è la parola di Dio (Corano increato)
Questa eternità della “Parola di Dio”, termine usato anche dal Corano per designare Gesù, è stata usata nei dibattiti tra musulmani e cristiani. L'eternità e divinità della Parola di Dio è l'origine della dottrina della Trinità. (cfr.: Chodkiewicz)
La dottrina dell'increazione consente lo “status quo sociale”. Per predestinazione, le classi dirigenti sono protette, le loro azioni negative essendo volute da Dio (cfr Pietro).
Basandosi sul fatto che per alcuni, la Fatiha riassume l'intero Corano
"La conclusione del ragionamento è già contenuto nelle premesse, o meglio le premesse sono tratte dalla conclusione. Si può infatti decostruire il ragionamento, e allora sembra che si passi «dalla convinzione alla ragione». La convinzione iniziale è che il Corano rivelato in arabo sia la forma esemplare di chiara espressione; questa certezza diventa la premessa del ragionamento…”
Dopo aver effettuato uno studio geografico e geologico dei dati coranici e biblici che trattano di Sodoma e averli messi in relazione con il contesto storico della terra di Canaan, conclude che ciò mostrerebbe una compatibilità tra il Corano, il "luogo assegnato tradizionalmente a Sodoma” e le conoscenze attuali.
"Non si può non rimanere colpiti dalla preoccupazione per la coerenza del racconto relativo a Sodoma, che probabilmente testimonia una precisa conoscenza della regione, una delle caratteristiche originarie del Corano essendo il modo in cui mostra quel sacro le storie sono radicate nella realtà. "
" La risposta musulmana a queste accuse non raggiunse la sua piena espressione letteraria difensiva fino alla fine del X secolo nelle mani del teologo/grammatico al-Rummån • (d. 996) che sostenne l'i> jåz, ' inimitabilita', del Corano sulla base anzitutto delle sue qualità letterarie, soprattutto dei suoi pregi facilmente quantificabili come la sua concisione ” . A. Rippin, Musulmani - Le loro credenze e pratiche religiose , p. 40.
Il vocabolario arabo non distingue tra astronomia e astrologia.
In confronto, l'Antico Testamento contiene circa 23.000 versetti e il Nuovo 8.000 .
Tra una visione antropomorfa degli Hanbaliti, una che rifiuta questo approccio tra i Mutaziliti e un intermediario finale tra gli Ashariti
Tesi accettata dalla Ashariti ma ha rifiutato dai Mutaziliti.
Nelle sue opere, Ash-Shâfi'î ridefinisce il termine "Sunnah" per limitarne la portata ai fatti e ai detti di Maometto e cerca di convincere altri pensatori che lo rifiutano che ha fondamenti coranici. Ciò rende possibile elevare la Sunnah al rango di Rivelazione, in un'altra forma. "al-Shāfi ha affermato che gli hadīth che documentano ogni reale istanza di abrogazione sono sopravvissuti." Difende inoltre che nessuna norma è abrogata senza essere stata sostituita. "La teoria di Al-Shāfi ī che i versetti abrogativi del Corano esistessero una volta non fu accettata da tutti i suoi contemporanei, ma in seguito ottenne un ampio sostegno."
"Ti chiedono del vino e del gioco d'azzardo. Di': “In entrambi c'è un grande peccato e alcuni vantaggi per il popolo; ma in entrambi il peccato è maggiore dell'utilità” . E ti chiedono: "Cosa dovremmo spendere (in beneficenza)? Dì: "L'eccesso dei tuoi beni. "(Corano 2: 219)
Sul momento inaugurale della rivelazione, la domanda non è chiara. Esistono diverse varianti: la grotta di Hira - Tarikh al-Rusul wa al-Muluk o Tarikh at-Tabari. Pubblicato da Cairo: Dar al-Ma'arif 1970 - pagina 298, o in Ajyâd (sura 74). Dopo la morte del Profeta, 'A'isha , una delle mogli del Profeta e alcuni dei suoi compagni introdurranno incertezza riguardo al luogo della rivelazione e alle condizioni in cui è stata fatta.
Per Asma Hilali, alcune modifiche al testo di questo manoscritto potrebbero essere legate al fatto che questo Corano era un supporto didattico: https://www.persee.fr/doc/ccgg_1016-9008_2010_num_21_1_1742 Questo punto di vista è qualificato da Eléonore Cellard che considera che l'irregolarità della scrittura e il layout di questo manoscritto è, tuttavia, caratteristica del Corano VII ° secolo. (recensioni, BCAI 32, p. 106-107 )
È difficile oggi individuare le innovazioni di al-Ḥaǧǧāǧ. Secondo le tradizioni, sono limitati e riguarderebbero solo 11 parole del rasm , l'organizzazione del corpus, l'aggiunta di segni diacritici... Se i primi punti non possono essere confermati dalle tracce materiali, l'ultimo è contraddetto dalla tradizione . scritto a mano. cfr: Dye, "Perché e come...", p. 69 e seguenti.
Il primo passo è quello della costituzione del corpus, già citato in questo articolo.
A.-L. di Prémare prende argomentazioni anche sugli scritti di due testimoni esterni VIII e , il monaco di Beth Tanned e Giovanni di Damasco che suggeriscono, tra gli altri, che alcune sure come Surat La giovenca , non siano state incorporate nel Corano. "Questo progetto sembra indicare che all'inizio del VIII ° secolo, il Corano non è stato ancora completamente stabilizzata nella configurazione che attualmente conosciamo" .
Alcune foglie del Corano Blu sono attualmente conservate presso il Museo di Arte Islamica a Raqqada in Tunisia. Due foglie del Corano blu
Herbert Berg mette in guardia contro approcci che riproducono la percezione musulmana delle origini dell'Islam. Per l'autore, “Ma anche i revisionisti non sono immuni; sono stati accusati di avere un'agenda teologica e le loro conclusioni sono state certamente spiegate da coloro che ne hanno una” cfr: H. Berg, “Le origini islamiche e il Corano”, Oxford Handbook of Qur'anic Studies , p. 58 .
L'approccio scientifico o "accademico" del Corano non parte, come certi autori "modernizzanti", dal presupposto di un significato trascendentale del Corano. Questo crea una comprensione del contesto molto diversa da quella accettata dai musulmani perché "La storia tradizionale del Profeta, il momento e la data delle varie rivelazioni e la loro collocazione, e materiale aggiuntivo come la letteratura hadithica spesso non sopravvivono a un lungo periodo di tempo. .rigorosa ispezione "scientifica". " . Queste deduzioni si basano su metodi razionali e non sulla fede. cfr: Oliver Leaman, "Modern Developments in Qur'anic Studies", Oxford Handbook of Qur'anic Studies , 2020, p. 44 .
Un ricercatore (che non partecipò al Dizionario del Corano) pubblicando sotto lo pseudonimo di "Christoph Luxenberg", la cui ipotesi di una prima scrittura del Corano in siro-aramaico "rimane molto dibattuta tra gli specialisti" , "ma [il cui ] la rilevanza del suo ricorso ad un'etimologia lo è meno, perché tale riscrittura mette in luce la comprensione di alcuni oscuri passaggi del Corano, anche per gli esegeti musulmani ” , è citato da Lafitte come colui che ha fatto rivivere gli studi, al moderno epoca, sull'intertestualità. cf: https: //books.google.fr/books? hl = fr & id = kCrRCgAAQBAJ & q = Mohyddin + Yahia # v = frammento & q = Mohyddin% 20Yahia & f = false
Per l'autore, "i musulmani che continuano ad attaccare da una posizione dogmatica la cosiddetta scienza orientalista, o ignorano le regole elementari della ricerca scientifica, o sono impegnati in un attivismo politico che può avere un impatto. legittimità in quanto tale, ma non imporre i suoi postulati arbitrari nei campi della conoscenza e della trasmissione della conoscenza scientifica. "
L'autore vede tre criteri: “testimonia un'influenza occidentale; solleva la questione della natura della rivelazione; si sforza di integrare nell'interpretazione del Libro Sacro le conquiste delle scienze moderne”
Leggi anche l'articolo online di Claude Gilliot Origini e fissazione del testo coranico p. 643-652 ( https://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=ETU_096_0643 ): “Come possiamo vedere, ci sono grandi differenze tra gli specialisti sull'origine del Corano e sulla sua fissazione. "
"Naturalmente, se facciamo di Muhammad l'autore del Corano, o se facciamo del Corano una semplice copia delle sue parole (in altre parole, la raccolta della sua ipsissima verba), escludiamo dallo studio del Corano la maggior parte dei metodi di critica biblica. "
Questa rivoluzione di paradigma, iniziata negli anni '70, è stata molto accentuata negli ultimi vent'anni.
"In precedenza, c'erano alcuni testi in rima, canzoni e poesie in arabo, e questo spiega perché il Corano è ritmico . " Secondo Guy Franco, "l'Islam oggi", in Mémoires de l'Académie des sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse , vol. 157, 1995, pag. 198
estrapolazione è un processo deduttivo utilizzato nella scienza storica. I ricercatori qui (Griffith, Vollandt, Gibson) contestano piuttosto l'uso che ne fece il primo (Kachouh, Shahid, Corriente).
Griffith, raccolto da Vollandt e dal gruppo di ricerca sulle traduzioni della Bibbia in arabo Biblia Arabica , dice che alcuni studiosi estrapolano da vecchi testi post-islamici per postulare un precedente antenato pre-islamico per una data versione [ Kashouh, per esempio, nota arcaismi in alcune traduzioni ], mentre altri procedono diacronicamente partendo dalle origini più anticamente documentate del cristianesimo diffuso tra gli arabi e citando prove dell'esistenza di una Bibbia scritta, o di parti di essa, come risulta da documenti storici [In particolare, un argomento ricorrente è che il cristiano i missionari erano soliti tradurre parti di scritture cristiane nella lingua locale]. A pagina 162 scrive che queste ipotesi si basano su estrapolazioni da evidenze troppo frammentarie o troppo remote per reggere logicamente il peso delle conclusioni che ne derivano .
La Bibbia prima apparizione in arabo negli scritti di apologeti cristiani del VIII ° secolo / II ° secolo AH. Il numero totale di manoscritti contenenti versioni arabe della Bibbia è stimato in circa diecimila. Nonostante i costanti progressi nel campo, il team di ricerca di Biblia Arabica ritiene che su questi manoscritti resti ancora un enorme lavoro. Diversi libri sono interessati solo sporadicamente, come le Epistole cattoliche, gli Atti degli Apostoli e l'Apocalisse. I manoscritti di queste unità devono essere inventariati, classificate le diverse versioni e indagata la loro trasmissione testuale. Va inoltre notato, per quanto riguarda l'esame delle tecniche di traduzione, che gli studi dell'Antico Testamento in lingua araba sono abbastanza avanzati, mentre per il Nuovo Testamento in arabo c'è ancora molta strada da fare. (Biblia Arabica, aggiornamento sullo stato della ricerca, 2018)
Dye e Kropp ricordano che la questione dell'esistenza di una traduzione araba preislamica della Bibbia è stata oggetto di molti dibattiti. La posizione di maggioranza [ma non consensuale] è che non esiste una traduzione in una, anche se il numero delle popolazioni di lingua araba erano cristianizzata prima del VII ° secolo, "Dye Kropp," Il cristianesimo etiope, " Gli storici Corano , 2019, p. 403 .
Il termine "Tarda Antichità" designa il periodo compreso tra l'Antichità classica e il Medioevo. In Medio Oriente, questo periodo è il periodo dell'Impero Sassanide, l' espansione musulmana del III ° secolo. : Holger M. Zellentin, "Profezia e scrittura nel Corano, o perché Maometto non era uno scriba", La riforma dell'ebraismo e del cristianesimo del Corano: ritorno alle origini , 2019, nota 2.
Citazione da Neuwirth: “Un punto che spero di aver fatto in questo articolo è che leggere il Corano alla luce del Corano stesso, senza riferimento alla letteratura esegetica, ha senso; e mettere in relazione il risultato con la precedente letteratura religiosa prodotta nel Vicino Oriente è illuminante " H.Munt," The Arabian Context of the Qur'an: History and the Text ", Oxford Handbook of Qur'anic Studies , 2020, p. 105 .
"Angelica Neuwirth e Claude Gilliot, nei rispettivi contributi, invocano entrambi un approccio al Corano come testo della tarda antichità, intriso della ricca cultura religiosa dell'epoca, approccio che il primo presenta come una rottura con il precedente studi quando il secondo mostra piuttosto continuità con essi. "
Senza che sia sempre possibile separare il contesto ebraico da quello cristiano: Dye G., "Il corpus corpus: contesto et composizione", Le Coran des historiens , t.1, 2019, p. 735-846 .
"che il Corano mostra tracce di influenza cristiana è così evidente da essere inconfutabile": Stewart, l'Islam e il suo passato: Jahiliyya, tarda antichità, e il Corano", Oxford University Press, 2017 , p. 22 .
Reynolds spiega che il suo approccio, in The Qur'an and its Biblical Subtext , non è né basato sul contesto storico, né costruito come un'indagine delle fonti, un'idea basata sul principio "che Maometto era l'unico autore del Corano" . L'autore introduce il concetto di sottotesto. "Con questo intendo tutte le tradizioni a cui il Corano fa riferimento nella sua articolazione di un nuovo messaggio religioso" . Invece di limitarsi a identificare le fonti, l'autore mette in discussione i rapporti tra i suoi testi e interpreta il Corano come un testo di natura omiletica. G. Reynolds, "La crisi degli studi coranici", Il Corano e il suo sottotesto biblico , p. 3 e seguenti.
Rispetto all'ipotesi di Luxenberg, che fa risalire l'origine del testo coranico ai lezionari siriaci, Herbert Berg osserva che un numero molto ristretto di ricercatori è stato convinto dalle sue argomentazioni, tra cui Claude Gilliot che fa anche eccezione con la sua analoga ipotesi di pre -Lezionari coranici: (en) Herbert Berg , Routledge Handbook on Early Islam: The collection and canonization of the Qur'an , Routledge,2017( ISBN 9781138821187 ) , pag. 37-48. “In una serie di articoli recenti, Claude Gilliot ha mostrato in qualche modo - a nostro avviso - definitivamente, [...], che il Corano è infatti suddiviso in tre parti distinte: le sette sure più lunghe avrebbero dovuto sostituire la Torah , raddoppiarono i Salmi e centinaia il Vangelo . E Gilliot conclude: “Maometto aiutato da“ informatori ”continuò quindi la tradizione viva della tarda antichità, quella del“ targum ”, interpretando/traducendo logia presa da precedenti Scritture (o tradizioni orali), [... ] " : JMF Van Reeth , " Il Corano muto e il Corano parlante : nuove prospettive sulle origini dell'Islam", Revue de l'histoire des religions , 3, 2013, p. 385-402 . Questo approccio di considerare alcuni passaggi antichi come traduzione e interpretazione di scritture precedenti, e gli studi di Gilliot sono ripetutamente citati da Boisliveau: “Questa idea del Corano visto come traduzione/interpretazione delle Scritture in arabo si unisce all'idea che il Corano corrobora queste Scritture: porta elementi che argomentano nella stessa direzione. » : AS Boisliveau, Il Corano in sé, p. 270 .
Interpretazione del Corano come, in gran parte, "un'interpretazione e la riformulazione delle tradizioni bibliche e post-biblici , " l'autore osserva la coincidenza che l'era della genesi del Corano corrisponde approssimativamente a quello della pubblicazione di grande monoteista corpus esegetici (talmud, scritti patristici, ecc.)
Il prestito diretto è sempre difficile da dimostrare.
Così, "I dibattiti cristologi [...] hanno costituito innegabilmente il centro dell'emergere dell'Islam" : M. Debié, "Les apocalypses syriaques", Le Coran des Historiens , 2019, p. 541-586 . Per Griffith, se il Corano "dialoga" con i racconti biblici, si possono descrivere questi legami con il principio di intertestualità anche "se le storie complete che raccontano non possono essere trovate in nessun testo particolare, esistono intertestuali nei testi e ricordi delle comunità in cui hanno circolato. » : Griffith, "La Bibbia in arabo Corano", La Bibbia in arabo , 2013.
Ad esempio, "i paralleli, fraseologici e tematici, tra il garante al-qadr e gli Inni sulla Natività di Efrem [...] sono troppo massicci per essere dovuti al caso" . Se gli autori del Corano dovessero conoscere "direttamente o indirettamente" questi testi, i ricercatori si chiedono se si tratti di un testo originariamente cristiano islamizzato o se il Corano abbia invece utilizzato una fraseologia cristiana sull'Incarnazione. G. Dye, "Sura 97", Le Coran des Historiens , 2019, p. 2121 e seguenti.
Un altro esempio è quello di Dhu'l-Qarnayn. Marianna Klar prende l'esempio del saggio di Kevin van Bladel nel 2008 e Tommaso Tesei nel 2014 sulla storia coranica di Dhū'l-Qarnayn (C.18: 83-102) dove gli autori utilizzano la leggenda di Alessandro (Neṣḥānā dileh d -Aleksandros), "in modo quasi esegetico" per "dare un senso alla storia enigmatica del Corano". Sono giunti alla conclusione, in particolare basandosi sulla presunta anteriorità di una versione rispetto all'altra, che la Neṣḥānā è la fonte del passaggio coranico. Tuttavia, dopo un'analisi dei principali argomenti sviluppati dai due autori, Marianna Klar ritiene che il Corano si inserisca in uno schema già esistente che non sia provato il rapporto tra queste due tradizioni. Per lei, i casi cumulativi di mancata corrispondenza tra il modello coranico e la Neṣḥānā mettono in dubbio l'accuratezza della conclusione di Tesei che "il testo siriaco è la fonte diretta della pericope coranica" . Marianna Klar, "Esempi coranici e narrazioni tardoantiche" in "The Oxford Handbook of Coranic Studies", p. 134-137 , 2020 Mortensen ritiene che la molteplicità dei punti di convergenza suggerisca un legame tra la leggenda di Alessandro e il racconto coranico che utilizza come fonte il primo racconto, poi rielaborato e adattato al contesto coranico. M. Mortensen , "Sura 18", Le Coran des Historiens, 2019, 720 e ss.
La questione del contesto del Corano solleva molte domande, in particolare teologica. Lo status del Corano come Parola divina data dai musulmani al Corano, "nega l'idea stessa che abbia un contesto storico, perché implica che il testo sia di una validità eterna e immutabile" . Ciò non ha impedito ai musulmani di creare tradizioni molto dettagliate su questo sfondo. F. Donner, "Il contesto storico", The Cambridge Companion to the Qur'ān , Cambridge, 2007, p. 23-40 .
Fino agli anni '70, la metodologia prevalente degli studiosi consisteva nell'interpretare il Corano attraverso scritti successivi musulmani. Questo approccio è stato ridotto dal lavoro di Wansbrough, che credeva che il Corano non fosse nato in Arabia. cfr: H. Munt, "Il contesto arabo del Corano", The Oxford Handbook of Qur'anic Studies , p. 97 e seguenti. F. Donner, "Il contesto storico", The Cambridge Companion to the Qur'ān , Cambridge, 2007, p. 23-40 .
È questo, ad esempio, il caso degli studi di P. Crone che, per H. Munt, hanno dimostrato che i mushikrun , a lungo considerati politeisti, sono infatti percepiti come monoteisti in relazione alla Bibbia, avendo lo stesso Dio di quella dei musulmani ma con in aggiunta dei o angeli intermedi. Secondo lei, questi intermediari non sembrano essere stati adorati al posto di Dio.
"[...] Il Corano sembra, secondo la tesi di Wansbrough, essere il prodotto di dibattiti interreligiosi che possono essere meglio concepiti come avvenuti in Mesopotamia durante l'VIII/IX secolo, tra studiosi di una comunità sincretista contenente ebrei e cristiani opposti ": A. Neuwirth, The Qur'an and Late Antiquity: A Shared Heritage , Oxford, Oxford University Press, 2019, p. 47 .
Lulling sostiene che "la comunità meccana doveva essere cristiana" : J. Hämeen-Anttila, "Il contesto cristiano del Corano", Routledge Handbook on Christian – Muslim Relations , Routledge.
Questo documento è ampiamente accettato come un documento veramente antico dell'inizio del VII secolo dC, conservato in due opere arabe del IX secolo. Tuttavia, questa storicità, così come la sua unità o l'interpretazione di termini complessi, ha fatto “scorrere molto inchiostro”. cfr: Gilliot Claude, “Bulletin d'islamologie et d'études arabe”, Revue des sciences philosophiques et théologiques , vol. 1, n . 95, 2011, pag. 147–172
Per Munt, "ritengo che questo materiale circolasse almeno originariamente nell'Hejaz dell'inizio del VII secolo, sebbene questo materiale possa essere stato raccolto e codificato in altre regioni e in altri tempi" . H. Munt, "The Arabian Context of the Qur'an: History and the Text", Oxford Handbook of Qur'anic Studies , 2020, p. 100 .
L'autore dà tre ragioni per questa sopravvalutazione dei nomadi: “viene dal posto importante che occupano nella poesia preislamica, uno dei fondamenti dell'identità araba; è anche dovuto al fatto che gli studiosi del Bas-Iraq, durante il periodo abbaside, consideravano i nomadi come modelli, in particolare in materia di lingua e genealogie. Tra gli studiosi europei, è un retaggio del fascino che il deserto e i beduini esercitarono sugli esploratori dell'era coloniale”
È anche il caso del racconto tradizionale dell'origine della scrittura araba che è un "tentativo di ricostruzione da parte di scienziati, indubbiamente notevole, ma privo di dati attendibili" . cap. Robin, "Arabia preislamica", Le Coran des Historiens , 2019, p. 70 e seguenti.
La dimensione tribale dell'Islam emergente (che l'autore limita al deserto dell'Arabia), che sarebbe stata reinterpretata a posteriori dall'istituzione islamica che avrebbe ricostruito un passato, è oggetto del libro "Il Signore delle tribù - Islam di Muhammad "(Jacqueline Chabbi). Nonostante il fatto che questa ricerca sia una "svolta scientifica" dotata di qualità, diversi elementi sono stati criticati. Fu accusato di "considerare l'Arabia come un'isola, isolata dal resto del Medio Oriente, in particolare dalla cultura biblica". Questa tesi del Corano come unica testimonianza del primo islam è ripresa nel 2016 nel suo libro "I tre pilastri dell'Islam Lettura antropologica del Corano". “A causa del ciclico dominio degli studi coranici da parte della problematica delle “influenze” cristiane ed ebraiche”, sostenuto da importanti mezzi finanziari sia in Europa che negli Stati Uniti, l'approccio di Jacqueline Chabbi è isolato e poco fortunato che sconvolga il situazione, al di fuori della ricerca francofona. » Cfr.: C. Hamès, "Chabbi (Jacqueline). Il Signore delle tribù. L'Islam di Maometto" , Archives de sciences sociales des religions , n o 108, 1999. p. 60-62 . Ch. Robin, "Chabbi (Jacqueline). Il Signore delle Tribù. L'Islam di Muhammad" , BCAI 18, 2002, p. 15-20 . M. Hocine Benkheira, "I tre pilastri dell'Islam", Archives de sciences sociales des religions 2017/4, p. 309-312 .
differenze di interpretazione su alcuni di questi termini tra le iscrizioni preislamiche ei commentari coranici mostrano che questi ultimi li hanno reinterpretati e costruiti dottrinalmente. Per interpretare il lessico specialistico del Corano, è dunque più verso gli antecedenti preislamici che i ricercatori devono orientarsi che verso i commentari coranici. Christian Robin, "Arabia preislamica", in Le Coran des Historiens , t. 1, Editions du Cerf, 2019, p. 74 e seguenti..
Per Tesei il Corano si riferisce dunque ai due grandi modelli cosmologici allora in uso. Il primo qualificato come greco-romano considera il mondo al centro dell'universo composto da più cieli. Il secondo, di tradizione semitica, immagina la terra come un disco piatto circondato dall'acqua e sormontato da una cupola celeste. Il dibattito tra i due modelli fu intenso al momento della stesura del Corano. "Non è chiaro se il Profeta o i suoi contemporanei avessero un immaginario coerente della forma del mondo e fino a che punto si posizionasse tra i due modelli" . Inoltre, i commentatori successivi hanno spesso interpretato erroneamente questi passaggi, il che illustrerebbe una differenza culturale tra il testo coranico e gli ultimi commentatori. cfr: T. Tesei, "Alcune nozioni cosmologiche dalla tarda antichità in Q 18: 60-65: Il Corano alla luce del suo contesto culturale". Journal of the American Oriental Society 135, 2015, p. 19-32 .
Ciò non significa, ovviamente, assumere sistematicamente la visione opposta della tradizione ma ricercare, seguendo metodi storico-critici, le lacune tra le tradizioni e il Corano.
Secondo Dye, i risultati dei recenti scavi, e quindi le testimonianze architettoniche (su cui Finster insiste con pertinenza) ed epigrafiche, sia dal nord che dal sud della penisola, mostrano chiaramente l'importanza dei contatti politici, religiosi e culturali, tra Arabia e regioni limitrofe. Dye conclude: "ora sembra difficile non riconoscere la profonda penetrazione del cristianesimo nell'Arabia preislamica" . (G. Dye, "Il Corano e il suo contesto. Osservazioni su un'opera recente", Oriens Christianus n o 95, 2011, p. 247-270 ).
"L'adozione della 'tarda antichità' negli studi coranici serve simultaneamente a diversi scopi. In primo luogo, indica che il Corano trae ispirazione dalle tradizioni ebraiche, cristiane e pagane o sincretiste, senza insistere sull'influenza di una tradizione ad esclusione delle altre. Deuxièmement, elle évite de prétendre à un emprunt textuel direct ou à la suppression sans discernement de documents provenant de textes juifs ou chrétiens, suggérant plutôt que le Coran s'est inspiré d'un ensemble de documents en circulation dans les cultures du Proche-Orient all'epoca. Terzo, pone il Corano su un piano di parità con la Bibbia ebraica e il Nuovo Testamento, evitando di suggerire che il Corano sia un documento derivato che può essere compreso determinando le sue "fonti" sottostanti ma che rimarrà necessariamente un pallido riflesso di altre scritture. Piuttosto, è un'opera molto originale che attinge a figure, storie e concetti della tradizione biblica - e di altre tradizioni del Vicino Oriente - e ad essi risponde in modo dinamico e complesso. Le più importanti invocazioni e giustificazioni scientifiche per questo punto di vista si trovano nel recente lavoro di Angelika Neuwirth. " D. Stewart," Riflessioni sullo stato dell'arte negli studi coranici occidentali "in" Islam and its Past Jahiliyya, Late Antiquity, and the Qur'an "Ed. Oxford University Press, p. 31 , 2017
"La scarsità di riferimenti all'idolatria e alle pratiche settarie pagane nel Corano è stata a lungo riconosciuta, e Hawting 1999 è un'analisi particolarmente importante." Harry Munt, "Il contesto arabo del Corano: storia e testo", Oxford Handbook of Qur'anic Studies , 2020, p. 102 .
Contrariamente all'immagine dell'Arabia politeista preislamica, costruzione dell'apologetica musulmana, questa regione non era dominata dal politeismo anche se la proporzione è oggetto di dibattito. Per MF al-Hamad e JF Healey, “Possiamo comunque avanzare l'idea che l'Islam sia arrivato sulla scena in un momento fortuito della storia religiosa, in un momento in cui si stava sviluppando il monoteismo. " Christian Robin," Arabia pre-islamica, in Coran des Historiens , t. 1, Editions du Cerf, 2019, p. 74 e seguenti Christian Robin e Salim Tayran, "Settant'anni prima dell'Islam: tutta l'Arabia dominata da un re cristiano , " Record of meeting of the Academy of Inscriptions and Belles-Lettres , vol. 156, n o 1, 2012, pp. 525-553 . F. al-Hamad e JF Healey" Contesto tardoantico del Vicino Oriente: alcuni aspetti sociali e religiosi Aspetti", Oxford Handbook of Qur'anic Studies , 2020, p. 91 .
L'accesso a questi elementi interroga la ricerca. Per Munt, "questo non significa affermare, come molti hanno fatto prima, che possiamo apprendere come il Corano fosse semplicemente 'influenzato da' o che fosse 'basato su' la letteratura ebraica. e i primi cristiani (per una critica di questi argomenti , vedi Pregill 2007), ma piuttosto per mostrare che possiamo vedere nel Corano una chiara evidenza dell'estensione dell'integrazione dell'Arabia occidentale in una serie di correnti intellettuali della tarda antichità, così come il modo in cui i suoi abitanti hanno interagito creativamente con loro ( possiamo anche dire "decostruito"?) ” . Ciò non impedisce l'esistenza, per altri autori, di influenze più dirette. (G. Dye, "Le Corpus coranique: context et composition", Le Coran des historiens , 2019, Paris, p. 733 e ss.)
Se l'influenza cristiana sul Corano è ampiamente accettata, Jaakko Hämeen-Anttila rifiuta le teorie che gli attribuiscono un posto ancora più importante facendo nascere il Corano in un ambiente esclusivamente cristiano. L'autore cita la tesi di Wansbrough che ha dato vita al Corano in "un ambiente settario di cristiani (ed ebrei)", Lülling che difende che "la comunità meccana doveva essere cristiana" e il suo successore Luxenberg, Hawting che individua la nascita di il Corano in Iraq ... (Hämeen-Anttila J., "The Christian Context of the Qurqn", Routledge Handbook on Christian – Muslim Relation s, Routledge, 2017.)
Nel 2017 (ripubblicato nel 2019), Déroche ha difeso l'esistenza di culti pagani ancora importanti in Arabia. (P. Déroche, "Il contesto storico della rivelazione coranica", in Le Coran , 2019, p. 7 - 25.). Nel 2019, Robin crede che il politeismo nell'Arabia preislamica sia sopravvalutato. Per l'autore, “L'immagine di un'Arabia alla vigilia dell'Islam dominato dal paganesimo non ha un vero fondamento storico” . (cap. Robin, "Arabia pre-islamica", in Le Coran des Historiens , 2019, p. 74 e segg.
Inoltre, Jaakko Hämeen-Anttila riporta il fatto che ci sia, al momento attuale, nessuna prova dell'esistenza di siriaco (o altro) testi cristiani né di traduzioni di bibbie pre-islamiche nella hejaz del VII ° secolo. Quest'ultimo rifiuta anche l'opzione degli inni e degli abbracci cristiani trasmessi oralmente ai proto-musulmani.
Per questo autore, l'assenza di una comunità cristiana non mette in discussione le influenze cristiane sul Corano o la sua appartenenza al contesto della tarda antichità. “Non c'è dubbio che il Corano contenga una certa quantità di materiale cristiano, il che significa che è emerso in un contesto in cui il cristianesimo era presente in un modo o nell'altro. " Il ruolo dei diversi contesti del Corano, per questo autore, richiede ulteriori ricerche.
Le quattro opzioni logiche avanzate dall'autore sarebbero (1) l'esistenza di studiosi cristiani nell'Hejaz, (2) un'importante diffusione orale (3) una vita di Maometto almeno in parte al di fuori dell'Hejaz, (4) una disconnessione da alcuni passi del Corano della vita di Maometto. L'autore ritiene plausibile una combinazione di opzione 2 e opzione 4.
stesso autore ritiene, tra gli altri, che il Corano abbia molti echi della letteratura siriaca, in particolare gli scritti di Efrem il siriaco ("Lore cristiano e Corano arabo", p. 109 )
A.-L. de Prémare precisa: “I frammenti di Sana'a ci mostrano più precisamente che i testi sono spesso incerti nella loro scrittura consonantica e nella loro ortografia. Aumentano molto apprezzabilmente il numero e la natura delle variazioni […] Molto spesso la distribuzione dei versi non corrisponde a nessuno dei sistemi regionali finora conosciuti. Infine […] alcuni esemplari (da Sana'a) attestano l'esistenza di assetti differenti da quello dell'attuale Corano nell'ordinamento delle unità che in seguito verranno chiamate “suras”” (Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran , 2007 , articolo Lezioni di settembre , p. 812 ). Più avanti, lo stesso autore si interroga anche sulla conservazione delle informazioni sulle variazioni testuali di questi frammenti: i ricercatori “si asterrebbero dal condividerli? » (Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran , 2007, articolo Sept lectures , p. 812 ) Michel Orcel spiega che sebbene non esistano ad oggi studi esaurienti sulle conseguenze che si dovrebbero trarre dalla scoperta dei manoscritti Sanaa, possiamo già diciamo che troviamo versioni che corrispondono a ciò che sappiamo dei Corani concorrenti (quelli che furono eliminati al momento della selezione come il Corano di Ali, di Mas'ud o Ubay). Queste differenze nella programmazione ricordano ciò che sappiamo dei Corani che sono scomparsi. E infine si tratta di variazioni molto minori rispetto al Corano di Othman ( intervista a Michel Orcel del 21 aprile 2013 su RFI in occasione dell'uscita del suo libro The Invention of Islam da ascoltare dal 14 ° minuto .)
"Nessuna particolare teoria sulla data dei primi manoscritti ha ricevuto unanime approvazione accademica" , M. Amir-Moezzi, Rivelazione e falsificazione , Brill, 2009, p. 2 . “La tradizione manoscritta del Corano non ci è di grande aiuto per stabilirne la storia. […]. I frammenti, molto rari, sarebbero della fine del VII o dell'inizio del VII secolo, ma le date sono spesso congetturali. Gli studi si sono quindi concentrati sulla filologia storica del testo coranico e sulla critica delle fonti musulmane” . Claude Gilliot, Origini e fissazione del testo coranico in Études 2008/12 (Volume 409).
"Per "autore" del testo coranico, ne designiamo semplicemente la fonte, sia essa considerata umana o divina, una o più, in una o più volte. Non stiamo cercando di pronunciarci sulla sua identità. Ci interessa solo l'intenzione di questo "autore" di consegnare un messaggio a un destinatario, come possiamo decifrarlo nel testo. " Canonizzazione ... Corano dal Corano, MMER 129, 2011 Nota 2.
In una ricerca sulla figura dell'angelo Gabriele, Chabbi scrive che non è impossibile che i passi coranici che lo menzionano abbiano "subito alterazioni" : CHABBI Jacqueline, Le Coran décrypté. Figure bibliche in Arabia, Parigi, Fayard, “Biblioteca della cultura religiosa”, 2008, p. 97 e seguenti.
L'autore cita due versioni, per quanto canoniche, dei versetti 21-22 della sura LXXXV: "Questo è invece un Corano glorioso / su una Tavola conservata" / "Questo è, invece, un Corano glorioso / su una Tavola conservata”, la risoluzione nel caso indiretto non essendo accettata ovunque.
Questo Hijazi riguarda un periodo che va dall'inizio del VII ° secolo ad un periodo compreso tra la fine del VII ° secolo e l'inizio dell'VIII ° secolo e "è caratterizzato dal suo aspetto slanciato e dall'inclinazione di alcune lettere verso destra"
altra parte, Mustafa Shah ha sottolineato l'importanza di usare letture non canoniche (qirāʾāt shādhdha) nelle discussioni legali classiche, implicando la loro rilevanza come fonti.
P. Déroche utilizza, nella sua opera, la datazione hegiriana. Egli data queste pagine al terzo quarto del I secolo dell'Islam: Déroche F., La trasmissione scritta del Corano agli inizi dell'Islam. Il codice Parisinopetropolitanus , Leida, Brill, 2009, p. 157 Corrisponde approssimativamente all' "ultimo quarto del VII ° secolo" di cui parla G. Dye. : G. Dye, Perché e come è fatto un testo canonico: alcune riflessioni sulla storia del Corano in G. Dye, A. Van Rompaey & C. Brouwer (a cura di), Heresies: a construction of religiose identities , Bruxelles, Ed. Dell'Università di Bruxelles, 2015, p. 67 e seguenti.
Secondo lo stesso Déroche, “Non bisogna ovviamente escludere che il manoscritto sia leggermente successivo a questa data: l'attuazione di una riforma potrebbe richiedere del tempo. Occorre anche tener conto delle correnti conservatrici che, rimaste attive all'interno della comunità musulmana dell'epoca e in particolare nel campo della copiatura del testo rivelato, hanno saputo mantenere tradizioni specifiche” (F. Déroche, Lo scritto la trasmissione del Corano negli inizi dell'Islam. le Codex Parisino-Petropolitanus , Leida, Brill, 2009, p. 157 )
L'immagine presentata contiene anche un passaggio dalla sura n . 4 dei versetti 25 a 40 che pur non contenendo segni diacritici o vocali suppone una lettura esattamente conforme all'attuale standard Corano.
Per quanto riguarda i correttori di bozze, “Hanno cercato naturalmente degli errori di copiatura per correggerli, ma hanno anche corretto dei punti nel testo, fosse il rasm o i segni di fine verso, che non coincidevano più con le posizioni dominanti” : cfr. Déroche, p. 168 .
https://rjosephhoffmann.wordpress.com/2015/07/23/the-bbc-birmingham-quran-facts-fiasco/ Questo ricercatore giunge alla seguente conclusione: “ Anche il Corano di Tubinga ha mostrato chiari segni di alterazione, aumentando la probabilità che il testo coranico sia stato alterato nel tempo. " (Il Corano Tübingen mostra anche chiari segni di deterioramento, aumentando la probabilità che il testo coranico è stato modificato nel corso del tempo.)
Si veda lo studio del palinsesto di Alain George che scrive tra l'altro: [1] “Con un secolo di senno di poi, le questioni delle sue presunte varianti, della sua datazione e dei suoi tipi di scrittura sembrano essere riprese. " A pag. 380 .
Altre lingue chiamate "arabi del sud epigrafici" sono conosciute in Sud Arabia
Da non confondere con certe variazioni di rasm (scheletro consonantico) e punti diacritici quando Déroche afferma “La storia della vulgata coranica è dunque da riconsiderare su un periodo più lungo. Se le basi sono state gettate abbastanza presto, prima dell'intervento del Califfo'Uthman, il rasm non era ancora stabilizzato nel momento in cui il Parisino-Petropolitanus è stato copiato e sarà senza dubbio non essere prima del 2 ° e / VIII ° secolo. " [F. Déroche, La trasmissione scritta del Corano agli inizi dell'Islam , Leida, 2009, p. 168 ] o Neuwirth, un put difensore iscritto othmanienne, sembra accettare le modifiche al testo coranico Abd al Malik ( VII ° - VIII ° secolo). [Shoemaker S., “Le vite di Maometto”, in Le Coran des Historiens , t.1, 2019, p. 205 ]
Il dinar e il dirham, due parole di radice greca si trovano anche nel Corano. Sempre presi in prestito dal lessico greco sono il "sema" (segno o segno da cui "semantica"), o "zukhruf", il titolo di una sura (da "zooghraphô", "dipingo", letteralmente "scrivo i vivi" , significato derivato “ decoro ”,“ abbellisco ”). Questa lettura della decostruzione che sostituisce una lettura antropologica tende ad essere sempre più dimenticata o cancellata cfr: Viviane Liati, Le français today , n o 155,1 ° gennaio 2010, pag. 37-45 Arthur Jeffery , Il vocabolario straniero del Corano , 1938, Oriental Institut Baroda, p. 23
Sottolineando che "gli accademici non diventeranno mai un abitante delle città arabe del VII secolo, ma rimarranno per sempre uno storico o un teologo del XX secolo" Rippin ritiene che l'enfasi sui metodi tradizionali di analisi storico-filologica del Corano non possa dare solo approssimazioni e valori speculativi del significato originario del testo. Per questo autore è importante lo studio della percezione del testo durante il racconto. P. Crone ha risposto a questo approccio sottolineando che mentre devono essere incoraggiate ulteriori ricerche sul Corano, l'obiettivo principale di uno storico dell'Islam deve rimanere la scoperta dei significati originali.
Il suo metodo di lavoro consiste nello spiegare attraverso l'aramaico o il siriaco il significato di passaggi difficili o, secondo lui, poco compresi. Supponendo che i segni diacritici ha cominciato a comparire in arabo a cavallo del VIII ° secolo, Luxenberg suggerisce il movimento per le parole oscure a riscoprire il significato del testo originale.
L'autore cita lo studio di Rosenthal sull'hapax "al-Ṣamad" (C.112: 2). Per l'autore si tratta di "un retaggio di un antico termine religioso nel semitico nordoccidentale che potrebbe non essere stato correttamente compreso dallo stesso Muhammad o dagli antichi poeti" . I disaccordi degli esegeti su questo termine sembrano indicare un'origine importata di questo termine. Al contrario, Rubin conclude che il termine "al-Ṣamad" era un epiteto divino e un autentico termine arabo che era in voga in Arabia al tempo di Maometto. Nell'affrontare quest'ultimo, prima di assumere un'origine straniera, dobbiamo studiare tutte le prove interne. Shah considera questo studio più positivamente "perché era in gran parte impegnato in discussioni esegetiche classiche con la preoccupazione di comprenderne i contesti teologici e filologici" . Per Fakhr al-Din, questo termine aveva 18 significati e Rosenthal cita 57 diverse traduzioni, il che rende questo termine uno dei più complessi del Corano. Gli furono attribuiti altri significati sulla base di interpretazioni musulmane come l'Eterna (Campana) o "l'Alone" (Blachère basato su una variante di lettura) o "Signore"... Nel 1990, Schub vede un legame etimologico con il termine arabo " roccia solida", che lo renderebbe un equivalente dell'ebraico el-shadday. Questo punto di vista è seguito da Cuypers (2004) che ritiene che questo termine significhi la "Roccia" nel suo senso biblico di Protettore. Kropp ricorda che al di là delle possibili derivazioni, è importante approfondire la natura e la funzione del versetto in questione perché "una parola ha un significato preciso solo in una data lingua e in un dato contesto" . P. Neuenkirchen, "Sura 112", Le Coran des Historiens , 2019, p. 2318 .
Si interroga anche sul valore dei dizionari classici che riprendono “pedissequamente” le analisi degli esegeti.
"Un termine raramente definito quando si parla di studi coranici, che di fatto ne fa spesso un'espressione modesta, con la quale si evita di dire "prendere in prestito", temendo di privare il Corano della sua originalità, che comunque è! » In Claude Gilliot, Le Coran, produzione letteraria della tarda antichità o Maometto interpreta nel « lezionario arabo » della Mecca , Revue des mondes Moslems et de la Méditerranée [Online], 129 | Luglio 2011, pubblicato il 05 gennaio 2012, consultato il 18 luglio 2018. URL: http://journals.openedition.org/remmm/7054
Molti esempi sono stati trovati nel contesto del Seminario Corano o sono presentati nel Dizionario del Corano. L'esempio scelto è uno che ha ricevuto molti commenti.
Infatti, l'interpretazione tradizionale era in contraddizione con altre tradizioni secondo le quali il Corano è stato rivelato in 20 anni. Diverse spiegazioni sono state avanzate da studiosi musulmani, ognuna delle quali pone dei problemi. Anche se non è stato ancora raggiunto un consenso, diversi studi recenti hanno permesso di rinnovare questa interpretazione. Così, sono stati scoperti paralleli fraseologici e tematici con l'inno di Efrem. Questi sono "troppo massicci per essere dovuti al caso" . Se sono ammesse le influenze intertestuali su questo testo, la domanda che si pone è sapere se questa sura abbia evocato nella sua forma originaria, la Natività, o se si tratti di una fraseologia cristiana sull'Incarnazione. (G. Dye, "Sura 97", Le Coran des historiens , 2019, p. 2121 e ss.)
Secondo Geneviève Gobilliot, se c'è un consenso che sembra emergere tra gli specialisti negli ultimi anni, riguarda il motivo per cui il Corano richiama il contenuto globale di molti episodi biblici facendoli subire un certo numero di modifiche più o meno importanti . "È l'idea che ci troviamo di fronte a un processo volontario, volto a rettificare o chiarire alcuni dettagli della Scrittura al fine di migliorarne la lettura, non solo dal punto di vista della Scrittura. chiarezza e accuratezza, ma anche di insegnamento efficacia. "
“Per esempio, l'invocazione tipologica dell'omicidio di Caino (S. 5,27-37), che non si trova in nessun altro testo dell'Antico Testamento, segue fedelmente il racconto del Vangelo di Matteo (Mt 23,33- 38). Questa riscrittura tipologica cui procede il Corano permette sia di inscrivere il testo coranico nella tradizione biblica, sia di dare un nuovo orientamento teologico in cui la figura di Maometto appare come colui che completa la rivelazione biblica. Allo stesso modo, Michel Cuypers mostra dai paralleli strutturali tra i versetti 1-11 della sura al-Mâ'ida e quelli del Deuteronomio come la presentazione di Maometto si riferisca alla figura tipica di Mosè, per meglio evidenziare la grandezza del Profeta dell'Islam : “il primo non potrà entrare alla testa del suo popolo nella Terra Promessa, mentre Maometto, da parte sua, presiede al pellegrinaggio dei musulmani, nel sacro Tempio, centro di culto della nuova comunità dei credenti” (pag. 89). "

- Nuove letture del Corano e loro implicazioni teologiche, Riguardo ad alcuni libri recenti, Emmanuel Pisani, Revue d'Éthique et de théologie morale 2009/1 (n° 253), Editions du Cerf.
Così, ad esempio, l'epitaffio del "re di tutti gli arabi", Imru 'al-Qays, (AO 4083 - Museo del Louvre), inciso nel 325 d.C. dC, è in arabo ma in alfabeto nabateo.
Per il momento sono stati analizzati da Cuypers fino ad oggi quattro testi faraonici che si possono trovare in due articoli: Le strutture retoriche di tre testi magici faraonici e La denuncia di Ramses II ad Amon, e la risposta di Amon .
M. Cuypers ha anche pubblicato A Koranic Apocalypse. Una lettura delle ultime trentatré sure del Corano , Gabalda-Peeters, Leuven-Parigi, 2014.
Solo pochi hadith potrebbero essere analizzati da Roland Meynet
Meynet spiega, infatti, citando san Benedetto nella sua Regola e san Clemente di Okrid nei suoi inni, che è possibile essere "così imbevuti" di testi che seguono questa retorica (per questi autori, la Bibbia) comporre "- senza nemmeno rendersene conto probabilmente - secondo le leggi della retorica semitica" vedi nell'articolo di Meynet, Roland , " Una nuova presentazione della retorica biblica e semitica ", Exercices de rhétorique , n o 8,25 gennaio 2017( ISSN 2270-6909 , lettura online , accesso 26 marzo 2018 )
" rigoroso e perspicace ".
Al-Nawawi , Al-Majmu` , (Il Cairo, Matbacat at-'Tadamun nd), 380.
mobili furono inventati da Gutenberg nel 1450.
Secondo Giovanni Bernardo De Rossi ( De Corano Arabico Venetiis Paganini typis impresso , Parma, 1805), le copie stampate furono bruciate per ordine del papa. Ma non sembra che un simile autodafé sia attestato da documenti dell'epoca. L'obiettivo di Paganini era probabilmente semplicemente quello di vendere questa edizione nell'Impero ottomano , ma non vi è alcuna traccia di esportazione del libro in territorio musulmano.

Riferimenti

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Vedi anche

link esterno

Registri di autorità :
Indice Lexilogos delle versioni online del Corano (traduzioni francesi, concordanze multilingue, audio, ecc.)
Diciassette traduzioni del Corano in francese, scaricabili da lenoblecoran.fr ( consultato il 19 settembre 2020)
Il Corano cantato secondo diverse letture
Il Corano recitato in francese da Youssouf Leclerc su lenoblecoran.fr ( Ascolta online - Consultato il 19 settembre 2020)
Motore di ricerca QuranSE (Ricerche per parole chiave nel testo del Corano, traduzioni multiple, radici, ecc.)
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