Le letture del Corano (in arabo : القراءات القرآنية ), sono i metodi di vocalizzazione del Corano . E 'derivano dalla aggiunta di segni diacritici sullo scheletro consonantico ( rasm ) Corano, ma sono fissati a X ° secolo, molti secoli dopo la stesura di rasm Corano. Solo un piccolo numero (7, 10, 14) è considerato canonico.
Queste variazioni di lettura possono essere morfologiche o fonologiche ma influiscono anche sul significato e sulla sintassi del testo coranico.
Qirâʾa (plurale: qirâʾât ) significa letteralmente "lettura". Applicata al Corano , la parola può anche avere il significato di "recitazione", e la parola viene quindi usata in tre sensi principali: la recitazione o lettura di una parte del Corano o dell'intero Corano, la lettura speciale di una parola. o un passaggio ( qirâʾa va inteso allora nel senso di "variante"), la lettura speciale dell'intero Corano. Parliamo poi di qirâʾa nel senso di scuola di lettura.
Qirâ'a è un termine tecnico arabo, spesso tradotto come "lettura". Indica i modi divergenti di leggere il testo coranico "senza che le divergenze tra le diverse" letture "influenzino in alcun modo la convinzione dei musulmani che tutti quelli che sono canonici hanno lo stesso valore".
La parola ḥarf (plurale: aḥruf ) significa letteralmente "lettera", ed è usata in connessione con il Corano come sinonimo di qirâʾa ("lettura"). Gli studiosi hanno differito molto sul significato da dare a questa parola in questo hadîth . Il termine ahruf , tratto da un hadith , è talvolta tradotto anche come "lettura". "La parola che usiamo ( ahruf ) è uno dei plurali ambigui di una parola che è essa stessa ambigua, ed è difficile dire esattamente cosa sia."
La spiegazione più comune è quella che dà ad aḥruf il significato di lughât (" dialetti ", o parole o espressioni dialettali ). Tuttavia, si ritiene che queste parole, se implicano una pronuncia diversa a seconda della lettura tenendo conto della pronuncia di tale o tale tribù (i lughât ), non aggiungono significato al testo coranico, e hanno tutte lo stesso significato .
Nei primi manoscritti coranici la vocalizzazione è assente e la grafia non permette di distinguere alcuni termini. Dal ritrovamento di antichissimi frammenti del Corano come i manoscritti Sana'a , François Déroche, direttore degli studi dell'EPHE, sezione di scienze storiche e filologiche, scrive: “Nel periodo fino alla riforma di Ibn Mujahid ( IV e / X ° secolo), la scrittura stessa è finita, ma il testo riceve il complemento di questi segni che specificano l'insieme dei progressivamente meglio. L'introduzione sistematica di vocalizzazioni e segni ortopeici segna veramente la fine di questa "scrittura" , quindi quasi tre secoli dopo i frammenti di Sana'a.
Difficile datare la marcata vocalizzazione nei manoscritti antichi. Indicato con inchiostro diverso, risale necessariamente alla copia del manoscritto senza che sia sempre possibile stimare il tempo che intercorre tra la scrittura del rasm e quella della vocalizzazione. Nel caso dei manoscritti in scrittura calligrafica Hijazi e Hijazi , i punteggiatori hanno talvolta apportato altre modifiche, il che suggerisce che non si verificano nella stessa fase ma dopo la copia. Oggi la conoscenza degli antichi sistemi di vocalizzazione è ancora parziale. Si basa sullo studio dell'aspetto formale di essa, sulla funzione di vocalizzazione o in connessione con l'antica letteratura sulle "letture". Lo studio dei manoscritti antichi mostra variazioni nella pratica della vocalizzazione e una graduale istituzione di uno standard.
Per Kouloughli, i primi tentativi di uniformare la scrittura aggiungendo segni risalgono al califfato di Abd-al-Malik secondo un modello "senza dubbio ispirato al siriaco" . Il principio dell'aggiunta di punti diacritici è, infatti, noto alle tradizioni siriache ed ebraiche . Da un punto di vista storico, le aggiunte grafiche fatte durante il periodo omayyade nei manoscritti coranici sono: introduzione dei separatori di gruppi di versi, modifiche dell'ortografia, o anche l'introduzione di riferimenti grafici definiti. Déroche conclude: “Il periodo omayyade ha visto un vero sconvolgimento nella trasmissione manoscritta del testo coranico”. L'introduzione della vocalizzazione sembra attestare una "modifica della lingua coranica", l' acquisizione di alif , ad esempio, di un valore di vocale lunga, e porta all'adozione di una norma coranica . Nel VIII ° secolo, appaiono anche la prima grammatica e le prime dizionari arabi.
Tuttavia, le riforme di Abd al-Malik non vengono generalmente applicate. I vecchi manoscritti conservati dimostrano un graduale insediamento. "Solo dalla metà del IX ° secolo che scriptio plena è necessario in modo permanente nella segnando il Corano. " Per Deroche l'attuale sistema di vocalizzazione " sta gradualmente diffondendo dalla fine del ix ° secolo " . Questa questione dei segni diacritici è ancora discussa dai teologi musulmani intorno all'anno 1000
Per Dye, “la natura stessa della stragrande maggioranza delle varianti di lettura dimostra che si tratta non del prodotto di una tradizione orale (ininterrotta), ma degli sforzi dei filologi per comprendere un ambiguo squarcio, senza l'ausilio di un tradizione orale. " . Per Cellard i lettori coranici sembrano essersi comportati come un filologo e aver interpretato un oscuro squarcio . È quindi possibile che l'antica mancanza di segni diacritici e vocalizzi abbia portato a errori e la risposta dei credenti a una memorizzazione che impedisce loro di "non può essere scientificamente supportata". Inoltre, “le variazioni di vocalizzazione fornivano anche innumerevoli lacune di significato che la tradizione islamica voleva nascondere o minimizzare. ". Il sistema di scrittura difettoso lasciava ancora molto spazio all'interpretazione. Per Kropp è in questo spazio che si svolgono le discussioni intorno alle letture del Corano ed è dopo la scrittura del Corano che nasce una tradizione orale accademica.
La lettura del testo coranico senza segni diacritici o vocalizzazioni implica una preventiva conoscenza del testo. Per Déroche, "Il rasm conserva una parte di ambiguità..." Per Gilliot, "Nei più antichi frammenti del Corano, si stima, le lettere ambigue costituiscono più della metà del testo, e solo occasionalmente sono fornite con punti diacritici " e il sistema consonantico può " dar luogo a confusione nel leggere certe parole " e Orcel cita un aneddoto satirico da una fonte del VIII ° secolo, dove tutti i cantanti Medina sarebbero stati castrati, a seguito di una confusione nata dell'assenza di segni diacritici che consentono di differenziare i termini "elencare" e "castrare". Déroche cita diversi esempi di confusione, come tra forme verbali come "lui scrive, tu scrivi, noi scriviamo" o nella lettura di versi.
Questi segni diacritici e vocalizzazioni consentono al mondo della ricerca di riesaminare la comprensione classica di determinati termini. Per Dye, la critica testuale a volte deve separarsi da questi segni diacritici e vocali: "Anche se è corretta la maggior parte del tempo, non risale ai più antichi testimoni materiali del testo, e non c'è tradizione orale. , affidabile e ininterrotto, che ci assicurerebbe la sua necessaria accuratezza. Idealmente, è quindi necessario partire dal solo rasm” . L'autore parte da questo principio per riesaminare la comprensione della sura 30 . Allo stesso modo, alcune riletture di termini coranici, come quelle di Luxenberg , "si basano sull'assenza di vocalizzazioni e segni diacritici delle versioni primitive del Corano" . Così, per Luxenberg, la rilettura di parole ambigue (per ricercatori e pensatori musulmani) porta a reinterpretare la Sura al-Kawtar come "reminiscenza della prima epistola di san Pietro 5,8-9" .
Attualmente le letture riguardano principalmente la vocalizzazione del testo. Almeno fino al X ° secolo, il termine è stato applicato anche ai testi scheletro consonante ( rasm ) diversa. Infatti, durante i primi giorni di Islam , il testo di Ibn Mas'ud , che ha un diverso rasm , è stato considerato come la lettura autorizzato. Fino al VIII ° secolo, gli autori presi in considerazione e che era possibile allontanarsi da rasm coranica quando non ha raggiunto la grammatica araba . In questo momento è consentita una "lettura" se basata su un manoscritto o su una trasmissione ritenuta attendibile.
Nel X ° secolo, un cambiamento di paradigma è fornito da Ibn Mujahid , con il supporto del visir abbàside ibn muqla. Secondo i principi che cominciavano a diffondersi al IX ° secolo, le letture dovrebbero essere coerenti con il rasm uthmanien con grammatica araba e doveva avere una trasmissione riconosciuta dalla maggioranza degli studiosi. In un momento in cui diventava possibile la scrittura precisa del Corano, il termine "lettura" si sta quindi evolvendo verso un significato di "modo di recitare il testo scritto canonico del Corano". Ibn Mujahib ha usato la forza per far rispettare la sua riforma. Pertanto, Ibn Shannabudh è stato condannato a morte per aver utilizzato la lettura non autorizzata. Subito dopo la riforma di Ibn Mujahid, fu perfezionato e furono aggiunte altre letture che soddisfacevano i criteri. Questa riforma non è stata consensuale. Così Tabari rifiuta certe letture di Ibn Mujâhid e viceversa.
Questo approccio era innovativo per l'epoca. Per Bergsträsser, «La novità decisiva di Ibn Mujahid (m. 324), che costituisce una grande rottura con la passe, consiste non tanto nell'aver preparato la strada alla canonizzazione delle sette letture, quanto nell'aver definitivamente sostituito nella scienza della varianti lo studio delle singole varianti da quello delle letture chiuse come insegnato dalla scuola coranica. Per lui, il motivo determinante non fu solo il nascente tradizionalismo che si sviluppò ovunque nel suo tempo. La ragione decisiva è che c'era bisogno di una garanzia nella tradizione, non tanto per la qira'at quanto per lo stesso Corano; questo non esisteva nelle letture, e il mushaf basato su una tradizione orale non poteva bastare. ".
La ragione per fissare le letture alle sette non è chiara. Questo potrebbe essere un riferimento a un episodio della vita di Maometto in cui avrebbe detto che il Corano è stato rivelato secondo i sette ahruf. "Se non è un a posteriori la giustificazione dei sette" letture "la questione della equivalenza tra harf e qirâ'a è sollevata".
Questa divisione in sette "letture" deriva dalla letteratura normativa e non dai manoscritti stessi. Così, i manoscritti successivi a questa riforma mostrano una realtà più complessa, come questo manoscritto del XVII secolo trovato a Dakhla e che alterna diverse tradizioni di "lettura".
La decrittazione del rasm senza segni diacritici può essere contrassegnata da "letture" tradizionali. Questi hanno una storia lunga e complicata. Questa storia va verso una standardizzazione ma non riuscirà, a differenza di rasm , ad arrivare ad una completa unificazione. Vengono fissati al numero sette del X ° secolo. A volte si aggiungono altre "letture", senza dimenticare l'esistenza di "letture eccezionali".
Oggi, due di queste letture sono condivise dal mondo musulmano, quella di Ḥafṣ 'an' Aṣim ( Corano del Cairo ) e quella di Warš 'an Nāfi' (Corano del Maghreb). Il primo è il più diffuso.
Queste "letture" consentono diverse interpretazioni del testo coranico. Così, per esempio, yā bušrāyā (Cor. 12,18 ) in Warsh significa “O gioia che è mia! ”, Mentre la stessa espressione nell'edizione del Cairo dovrebbe essere tradotta come “buona notizia”. “Questo esempio, come quello sopra, mostra che i qirā'āts non possono essere ridotti a una semplice variazione fonologica e morfologica, senza impatto semantico o sintattico. ".
Déroche cita anche due versioni, per quanto canoniche, dei versetti 21-22 della sura LXXXV: "Questo è, al contrario, un Corano glorioso / su una Tavola conservata" / "Questo è, al contrario, un Corano glorioso / conservato su a Tabella”, la risoluzione nel caso indiretto non essendo accettata ovunque.
Per A. Brockett, la maggior parte delle differenze non implica una differenza di significato. Altri cambiano il loro significato nel contesto immediato. Per l'autore, solo una variazione ha un effetto importante per il pensiero musulmano. Nel versetto 2: 184 la lettura di Hafs recita il versetto come ... un riscatto [in sostituzione] per sfamare una persona povera ... mentre la lettura secondo Warsh è ... un riscatto [in sostituzione] di dare da mangiare ai poveri... .
Qari ( lettore ) | Rawi ( Trasmettitore ) | |||||||||
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Nome | Nascita | Morte | Nome e cognome | Informazioni aggiuntive | Nome | Nascita | Morte | Nome e cognome | Informazioni aggiuntive | Regione di utilizzo attuale |
Nafiʿ al-Madani (نافع المدني) | 70 AH | 169 AH | Ibn ʿAbd ar-Rahman Ibn Abi Naʿim, Abu Ruwaym al-Laythi | È di Isfahan | Qalun (قالون) | 120 AH | 220 AH | Abu Musa, saIsa Ibn Mina al-Zarqi | Banu Zuhrah cliente | Libia, Tunisia e parti di Al-Andalus e Qatar |
Warch (ورش) | 110 AH | 197 AH | Uthman Ibn Saʿid al-Qutbi | Egiziano; Cliente Quraish | Al-Andalus, Algeria, Marocco, parti della Tunisia, Africa occidentale e Sudan e parti della Libia. | |||||
Ibn Kathir al-Makki (ا كثير المكي) | 45 AH | 120 AH-737 CE | Abdullah, Abu Maʿbad al-ʿAttar al-Dari | persiano | Al-Buzzi (البزي) | 170 AH | 250 AH | Ahmad Ibn Muhammad Ibn Abdallah, Abu al-Hasan al-Buzzi | persiano | |
Qunbul (قنبل) | 195 AH | 291 AH | Muhammad Ibn Abd ar-Rahman, al-Makhzumi, Abu ʿAmr | Makhzumi per nascita e Makhzumi per lealtà | ||||||
Abu Amr Ibn al-Alâ' ( عمرو البصري) | 68 AH | 154 AH | Zubban Ibn al-ʿAla 'al-Tamimi al-Mazini, al-Basri | Grammatico. Fondatore del liceo di Bassora | Hafs al-Duri (الدوري) | ? | 246 AH | Abu ʿAmr, Hafs Ibn ʿUmar Ibn ʿAbd al-ʿAziz al-Baghdadi | Grammatico. Era cieco. | Parti del Sudan e dell'Africa occidentale. |
Al-Susi (السوسي) | ? | 261 AH | Abu Shuʿayb, Salih Ibn Ziyad Ibn ʿAbdallah Ibn Ismaʿil Ibn al-Jarud ar-Riqqi | |||||||
Ibn 'Amir ad-Dimashqi (ابن عامر الشامي) | 8 AH | 118 AH | Abdallah Ibn ʿAmir Ibn Yazid Ibn Tamim Ibn Rabi'ah al-Yahsibi | Hisham (هشا) | 153 AH | 245 AH | Abu al-Walid, Hisham ibn ʿAmmar Ibn Nusayr Ibn Maysarah al-Salami al-Dimashqi | Alcune regioni dello Yemen. | ||
Ibn Dhakwan (ا ا) | 173 AH | 242 AH | Abu ʿAmr, ʿAbdullah Ibn Ahmad al-Qurayshi al-Dimashqi | |||||||
Âṣim al-Kufi (عاصم الكوفي) | ? Ah | 127 AH-774 EC | Abu Bakr, Âsim Ibn Abi al-Najud al-'Asadi | 'Asadi (per lealtà) | Shu'bah (شعبة) | 95 AH | 193 AH | Abu Bakr, Shuʿbah Ibn ʿAyyash Ibn Salim al-Kufi an-Nahshali | Nahshali (per lealtà) | |
Hafs (حفص) | 90 AH | 180 AH | Abu ʿAmr, Hafs Ibn Sulayman Ibn al-Mughirah Ibn Abi Dawud al-Asadi al-Kufi | mondo musulmano in generale. | ||||||
Hamzah al-Kufi (حمزة الكوفي) | 80 AH | 156 AH-772 EC | Abu ʿImarah, Hamzah Ibn Habib al-Zayyat al-Taymi | Taymi (per lealtà) | Khalaf (خلف) | 150 AH | 229 AH | Abu Muhammad al-Asadi al-Bazzar al-Baghdadi | ||
Khallad (خلا) | ? | 220 AH | Abu ʿIsa, Khallad Ibn Khalid al-Baghdadi | |||||||
Al-Kisa'i al-Kufi (الكسائي الكوفي) | 119 AH | 189 AH-804 EC | Abu al-Hasan, Ali Ibn Hamzah al-Asadi | Asadi (per lealtà). Persiano. | Abu al-Harith (أبي الحا) | ? Ah | 240 AH | Abu al-Harith, al-Layth Ibn Khalid al-Baghdadi | ||
Al-Duri (الدوري) | ? | 246 AH | Abu ʿAmr, Hafs Ibn ʿUmar Ibn ʿAbd al-ʿAziz al-Baghdadi | Abu ʿTrasmettitore Amr |
L'autore cita due versioni, per quanto canoniche, dei versetti 21-22 della sura LXXXV: "Questo è invece un Corano glorioso / su tavola conservata" / "Questo è invece un Corano glorioso / conservato su a Tabella”, la risoluzione nel caso indiretto non essendo accettata ovunque.